【内容提要】本文借助于白乐晴与白永瑞有关韩国思想状况和东亚视角的讨论，尝试推进如下理论课题：东亚作为一个地理概念，涵盖了具体的地域，作为一个认识论概念，却涵盖了某些新的视角。历史地考察去中心化的东亚想像的可能性，可以与作为认识论的第三世界理念结合起来认识；分断体制是世界资本主义全球化的一个基本的中介模式。分断体制的形成和不断再生产，是保证资本主义世界体系得以有效运作的必要环节；突破分断体制的关键在于如何理解民众和解运动的内涵，它与去中心化的认识论相结合才有可能开辟新的思考维度；社会人文学作为一种统合碎片化知识、建立人的尊严的学术设想，提供了反思学术原点的媒介。
白乐晴的《分断体制·民族文学》{1}（以下简称《分》）与白永瑞的《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》{2}（以下简称《思》），是两本应该合起来阅读的著作。作为在韩国当代社会具有重大影响力的“创作与批评”团队的两代人，也作为韩国的代表性知识分子，这两部著作为我们提供了理解韩国思想状况的有效线索，并且提出了一些重要的理论命题。
在我接触到的有限的韩国知识分子中，我观察到一种共通的素质，这就是对于现实的迅速变化具有高度敏感，并保持着基于这种敏感的危机意识。白乐晴与白永瑞是给我这种印象最为强烈的人。在这两部著作中，他们也集中地表现了这一特点。在某种意义上，或许可以说，阅读韩国知识分子著述的最有效途径，应该把他们的这种危机意识作为入口，并在这种危机意识的延展方向中追寻他们的思考轨迹。
一、地理想像力的射程
白永瑞在《思》中提出了一个饶有兴味的问题：“所谓地域，不仅仅是已经固定的地理实体，更是人际活动所创造的结果。由于创造地域概念的主体多种多样，要想建立共同的地域意识，就必须确立足以吸引同一地域的人产生共感的认同性。”{3}
作为在韩国最早提出并且不断推进东亚论述的知识分子，白永瑞一直致力于这样的“人际活动”。他不但投入大量的时间和精力推动和参与东北亚地区的知识分子互动，而且摸索着推进在缺少共识的东北亚地区如何建立基本共识这一困难的思想课题。
就东北亚而言，建立这样一种基于“共感”的认同确实还面临着艰巨的困难。我曾经在一篇论文中分析过这个困境的历史理由。{4}由于历史的原因，特别是冷战的持续性后果，在东北亚部分社会{5}之间，至今也仍然缺少把东亚作为一个地域加以整合性认知的基础。这一点，即使从中国、韩国和日本各自与东盟的一些国家签定地区自由贸易协定，却迟迟无法在三者之间建立自由贸易区这个基本状况来看，也是可以窥见一斑的，更何况在今天的东北亚地区，为社会直接间接地提供思想论述的知识分子，也不同程度地缺少推进这种共识的欲望。或许现在还不到逼问东北亚是否可以通过人际互动创造出一个可以吸引人产生共感的认同性的时候，而是首先需要正视目前的思想格局：有关东北亚地域认同的想像力，它在不同区域内部的射程究竟具有什么样的历史内涵？
白永瑞在书中提供了一个饶有兴味的视角。他认为，东亚国际关系的内在秩序，在历史上是被三个帝国——中华帝国、日本帝国、美帝国——先后主导的。当然，他并没有把这三个“帝国”等量齐观，甚至于尝试把日本定义为“准帝国”；但是却对于帝国的概念给予了一个相当宽泛的规定：“帝国在本国和周边国家——在东亚则先后有朝贡国、殖民地、卫星国的性质变化——之间的关系上设定一定的位阶秩序，享有规定帝国势力圈之内各国对内对外政策的权力。从这种意义来看，完全可以用帝国的视角来比较近代以前和以后的东亚秩序的运作方式。如此不仅可以更有效地分析各秩序的调整，而且能够更好地理解各秩序之间的连续性。”{6}
重要的问题并不在于白永瑞是否把中华帝国的朝贡体系与日本和美国的帝国霸权并列起来，或者他如何处理中华帝国的几千年文明史与后两个“帝国”之间的巨大落差；而在于，当他以一个历史学家的眼光对于这三个不同历史时期的帝国形态进行分析而非价值判断的时候，他真正的意图却是把问题引向“东亚共同体”的区域想像。这个想像的基点并非文明论，更多的是一种国际秩序论述。在这种国际政治的视野里，他关注这三个“帝国”在同一范围内所营造的秩序之间是否具有某种连续性，以及这种连续性与当下课题之间的关系。值得注意的是，他把美国看作东亚国际秩序的主导力量之一，它是内在于东亚而不是外在于它的。这个明显脱离了地理概念的视野，充分体现了白永瑞东亚论述的复杂性格，正是在这个视野里，他提出了一个易于被我们大陆中国人所忽略的问题：我们一直生活在曾经的中华帝国的传统里。这就是说，对我们而言那些顺理成章的问题，对处于这个传统周边位置的韩国社会而言却未必如此。
对于朝贡体系以及华夷秩序观特别是“王道”理念在东亚的历史作用，中国人很少能够接受把它视为一种霸权的看法。白永瑞也充分注意到了这一点。他承认：“中华帝国秩序，往往并不是由中国单方面强迫建立支配从属的位阶关系，与近代世界出现的帝国主义的支配关系相比，能够建立范围更广大、更加多元、宽容的秩序。从今天的立场看来，这也许可以成为我们探索帝国秩序的替代方案的一种思想资源。”{7}不过，他立刻提醒说，仍然要注意中华帝国的“帝国性”，因为追求帝国的倾向使得历代中国王朝都试图实现天下一统，这种统治理念会烙印在中国人的集体记忆里。他还进一步指出，不仅是中国的传统王朝，它周边的国家也共享了这个帝国理念，建立了若干小规模的朝贡体制，于是形成了“中华思想共用圈”。{8}
按照白永瑞的思路，这个中华思想共用圈在它的周边地带不仅产生了对于中心的离心力，而且产生了下一个不成功的帝国——日本帝国主义。或许正是在这个思路里，中日社会之间的种种紧张关系获得了某种与韩日关系不同的解释——这是两个历史纠葛极为扭曲的社会之间难以拆解的对抗关系。
在2010年钓鱼岛事件发生之后，中国大陆社会与日本社会内部，开始在市民生活层面出现了相互对立的气氛。当一个社会在氛围上出现了某种好感或者恶感的时候，对于它的消除或者引导都无法仅仅依靠理性的分析。或者我们必须追问，为什么同样激烈地反日的韩国社会，并没有简单地把东亚认同等同于日本的大东亚共荣圈？而中国社会为什么难以形成韩国社会那样的“东亚诉求”？
白永瑞在谈到韩国人“东洋观”的形成史时，抓住了一个重要的现象，即“文化的感情主义”。他是在对应于英语的“sentimentalism”意义上使用这一概念的，显然作者或者译者是在试图扩展这个词汇的社会历史含量。文化的感情主义，作为社会主体政治潜能的非理性呈现方式，是任何一个政权都不会忽视的部分；但是，也由于它的非理性特质，它的内涵缺少可测性和方向感，从而很难把握它往往出现的突然性逆转，或者间接引发的破坏性后果。
在东亚诉求的问题上，东亚地区的状况是相当不一致的。这种不一致集中体现在“文化的感情主义”的表现形态上。当大陆中国人在钓鱼岛事件发生后持续性反日之际，同样与日本在钓鱼岛附近发生了冲突的台湾社会却基本上没有发生类似的状况。相反，钓鱼岛主权问题被岛内的政治势力转化为蓝绿阵营对垒的媒介，“反日”没有成为主导性的社会氛围。但是如果不把目光局限于“哈日”还是“反日”的问题上，我们可以发现，尽管历史的理由并不相同，台海两岸“文化的感情主义”在缺少东亚诉求这一点上，倒是相当一致的。
有些显而易见的历史成因似乎可以解释这种状况，它们分别是大陆的中日战争记忆和毛泽东时代的第三世界理念；台湾的日本殖民统治和国民党政权解严之前的高压统治之间的力学关系。由于在特定历史阶段形成的这种深刻的对立，使得把东亚视为一个整体的需求很难产生。但是，或许还有一些更为隐秘的结构关系在起作用，例如，在东亚是否能够形成共同体的问题上，大陆中国人的主流想像是中国是否能够再度成为中心；而台湾知识界回避这个问题，恐怕有一个潜在的因素是台湾在东亚的定位——因为他们也需要寻找一个“中心”，但是却很难自认为台湾会成为中心，同时也难以认同中国大陆成为中心。
白永瑞正是在这个环节暗示了一种观察视角的存在：“帝国”以自我为中心的地理空间想像，使得中国和日本无论如何都难以跨越对于对方的恶感，尽管在日本朝野已经出现过关于以中日为中心的建议，但是，这似乎并不能有效解决帝国遗留的潜意识问题。正是这种潜意识，塑造着文化感情主义的走向。
白永瑞试图对这个问题进行挑战。在他的论述中省察了自己的思想历程——从一个局限在“分断的半国视角”的学人成长为获得了“东亚视角”的知识分子——他提供的正是一个处于东亚冷战中心的知识分子所具有的特定体验。在我们的知识感觉中，朝鲜半岛的缺席实在是太久了，而由于这种缺席，建构东亚论述的必要性也被搁置甚至被否定了。在东亚论述层面，无论是大陆的社会主义论述还是台湾的统独之争，无论是大陆逐渐兴起的和平崛起想像还是台湾逐渐曲折化的认同危机，都无法取代来自朝鲜半岛的独特经验。尽管今天我们还不能直接获得来自北朝鲜的论述，但是韩国知识分子提供的地理想像力，却给我们揭示了一个重要的认识论维度，这就是去中心化的东亚想像的可能性。
白永瑞的叙述表达了一个深刻的两难境地：作为一个有着高度民族自尊的社会，韩国民众无法接受在东亚被视为从属性国家的对待，因此，孙中山的大亚洲主义所表述的“王道”，是历史上和现实中的韩国人所无法接受的；但与此同时，作为一个地理空间有限的小国，尤其是分断之后更处于弱势，韩国无论在历史上还是在当下的现实中都必须明智地选择与某个国家或者某些国家结盟，这也使得它不太具有自我中心的想像基础（尽管在朝鲜历史上也一度存在着华夷观念和小规模的朝贡模式）。如何为了现实的政治目标而在国际关系中保持高度的弹性态度，同时又不因此而丧失思想立场的一贯性，这正是白永瑞追问的思想课题，也是韩国社会的历史命运。
白永瑞呈现了韩国社会正在日益增强的一种政治取向，这就是为了抵抗已经内在于东亚的美国强权，而选择建立与其相对的东亚认同。与中国知识分子的中国对西方或者中国对美国的二元想像不同，由于自身的历史处境，韩国知识分子更清醒地意识到了东亚的横向联合对抗西方霸权的有效性和迫切性。尽管白永瑞也同样承认东亚内部存在着深刻的对立和分歧，但是他并不因此放弃建立东亚想像的努力，相反，他试图在种种对立中寻找横向思考的可能性，从其中切实地建立可以产生人际互动的契机。
在白永瑞的东亚横向思考中，最基本的着眼点是民间范围的地区联合。他在回顾民国时期国民党上层的东亚观如何从孙中山的大亚洲主义演变为汪精卫的亲日合作时指出：“国民党人士对亚洲的认识与实践证明了一个事实：从官方立场上进行的亚洲地区联合，在现实政治当中容易被已有的国家体系（尤其是其衍生物——帝国主义）利用，从而失去地域联合的可能性。”{9}显然，他希望指出的是，只要以国民国家为单位来设想地域共同体，就不免产生“以谁为中心”的预设，这正是帝国主义的逻辑。即使在他对孙中山大亚洲主义好意的解读中（白永瑞指出了孙中山在日本提出中日两国共同领导亚洲的设想是出于策略性考虑），他也仍然没有放弃这个底线。去中心化的东亚横向联合，这是一个只有在民间层面才有可能设计的模式。因为只有在这个层面，大国小国的差异才会成为文化的差异，而不再意味着权力的分配。
在白永瑞的东亚论述命题背后，有着白乐晴的“第三世界”视角。这是一个很值得推进的理论视野，因为白乐晴希望强调的并不是一个地域性的实体概念，而是一个机能性的分析视野。与中国在毛泽东时代一直强调的具有地域对应性的实体性“第三世界”论述不同，白乐晴的“第三世界论述”是基本不对应具体地域的。换言之，他并不试图把世界以国家为单位分为“第一世界”、“第二世界”和“第三世界”，而是在全球范围内区分“第一世界视角”和“第三世界视角”。即他的标准并不是地理的空间区划，而是在资本全球化过程中所处的社会位置以及由此而产生的价值判断，因此，白乐晴认为第三世界涵盖的是一个单一的世界，而不是世界一分为三之后其中的一个部分：“我所定义的第三世界观点，也就是不将世界分成三份，而是从普通民众而非强势者的观点出发，将世界视为一个单一整体。”{10}
显然，由于所处的时代和位置不同，也由于历史阶段性课题的剧烈变化，白乐晴为自己规定了与毛泽东的第三世界论述不同的理论任务。他在承认世界被资本主义经济政治霸权分为三个不平等部分的基础上，对当下韩国社会围绕三个世界划分问题的讨论进行了一些谨慎的修正：
首先，白乐晴认为人类世界不能全部被三个世界的物理区分所切割，有一些地域并不属于三个世界中的任何一个：“从根本上来讲，第三世界的现实正是资本主义世界经济的建立及其全球化扩散的结果，和盲目宣传‘一个世界’以及‘人类兄弟’时期的情况不同。从广义来说，‘第三世界’是指地球上落后地区的整体。但对于那些现代世界经济尚未渗透到达的偏僻落后地区而言，此概念并不适合。”{11}这也就意味着，白乐晴在理论上界定了第三世界与资本全球化的关系——它是资本全球化运动的产物，它与第一世界的对抗发生在这个运动的内部。而那些没有卷入这个过程的地区，则难以被三个世界的理论所涵盖。因此，人类社会的概念将大于“三个世界”的总和。
其次，他在承认亚洲非洲拉丁美洲等低开发地区是构成第三世界自我认识的主体区域的同时，强调要警惕“使特定地区孤立于世界的其他地区，并使‘第三世界’实体化的工作，很容易产生出称得上‘第三世界主义’这样一种新的虚伪意识。”{12}这也就意味着，白乐晴希望把第三世界的自我意识作为一个内在于资本主义世界体系的对抗力量加以把握，而不是把它简化为一个外在的抽象立场。在这个机能性的视野里，白乐晴提供了与他的分断体制论述具有内在联系的认识论：“第三世界”不仅与其他两个世界以对立形态相互依存，而且也存在于第一世界和第二世界的内部。我们可以进而推论，反之，第三世界内部也同样存在着第一第二世界的要素。
第三，白乐晴在提出把第三世界打造成一个整体概念的时候，特别注意到从民众视角把“三个世界”合为一个整体这样一个“自下而上的全球化”所具有的现实功能：一方面，他强调尊重实体意义上的第三世界民众生活感觉的多元化存在方式，建立一个真正具有民族性格的丰富多元世界，并以此对抗第一世界似是而非的多元主义意识形态所推行的划一主义；但与此同时，这也意味着对第一世界内部的“第三世界”和“第三世界元素”给予充分的关注，{13}并从第三世界的视角（白乐晴强调说这就是“民众视角”）重新解读被第一世界奉为经典的思想文化遗产，从而使它为全人类所共有。
可见，白乐晴的第三世界论述，基本上不属于国际政治关系范畴，它更多的是认识论层面的论述，而且，它明确针对着后冷战时期的具体思想课题，绝非泛泛而谈。正是他这种“去实体化”的认识论努力，为韩国知识界讨论东亚认同提供了有效的思想资源，启发知识人去追问，把三个世界视为一个整体和把东亚视为一个整体，是否可以理解为同一个过程中的不同环节？特别是在不以国家为基本单位进行思考的时候，作为民众视野而确立的第三世界和东亚这两个范畴，是否具有某种类似的性格？进一步而言，民众层面的东亚认同，如何才能够真实地建构？
事实上，在东北亚地区，只有朝鲜半岛的韩国社会，有一些知识分子最为明确地表述了这种对于东亚认同的需求，也最为自觉地把东亚认同的问题与对抗美国霸权的问题结合起来考虑。而对于东北亚地区的其他社会而言，似乎东亚的横向连带还没有作为一个迫切的问题提到日程上来。与此相应的一个课题是，当大陆中国人还不能有效转化对于日本的情绪性恶感的时候，谈到东亚似乎总是会被引向“大东亚共荣圈”的想像。至少在韩国社会与中国社会之间，存在着一个明显的认识论落差，这就是，韩国社会中已经形成了某种关于东亚认同的基本共识，在对抗美国东亚霸权的意义上，它首先意味着韩国的有识之士要重新寻找与中国社会的连接点，并克服韩国社会对中国的各种偏见去推动进一步的人际互动；但是在当下的中国社会，却基本上不存在与此相应的对等需求。谈到东亚，中国人想到的并不是中国社会与朝鲜半岛的关系，而是中日关系。韩国并非不存在反日情结，民间反日的激烈程度甚至远远大于中国的反日；但是它似乎并没有成为东亚论述的障碍，这恐怕与韩国社会对于日本的客观分析有关——今天的韩国人并不认为日本会再度崛起成为帝国；而且从历史上看，一代一代的朝鲜志士，都曾把自己的奋斗目标寄托在东亚和平的理念上，并且以此为基点批判日本的背信弃义。这就是说，东亚理念在韩国近现代思想史上，并不与日本的大东亚共荣圈画等号。如同白永瑞在书中介绍的那样，当年安重根刺杀伊藤博文，理由就在于他要惩戒不但没有成为东亚和平的维护者，而且反倒背信弃义地占领了朝鲜的日本。{14}这也就意味着，韩国社会并不认为东亚论述只能等同于日本的大东亚共荣圈。
在《思》中，白永瑞向我们勾勒出了朝鲜半岛在近代史上东亚观沉浮消长的轨迹，以及东亚观与韩国民族主义的关系。他强调说，在沦为日本殖民地之前，朝鲜的亚洲观与国民国家的成立直接相关，因此它引起朝鲜知识分子和百姓的关注，并且促使朝鲜的志士在20世纪初期的中国革命运动中寻找朝鲜独立解放的可能性；这使得当时的朝鲜志士认为促进中国革命的成功对于朝鲜的独立解放是有益的，因此他们投身于中国革命；但是随着朝鲜在1910年沦为日本殖民地，亚洲论述变成了于事无补的空洞理论，失去了它的民间基础。直到20世纪的最后十年，韩国出现了有关东亚的探讨，但是它已经不同于1910年之前的亚洲观，它是在对20世纪70年代以来民族民主运动进行反思的基础上形成的、“作为一个国家体制视角与世界体制视角之间的中介物的‘东亚性视角’”。{15}
如同白永瑞指出的那样，在梁启超、孙中山、李大钊的时代，中国的亚洲主义都是在寻求民族解放并且对立于日本的“大亚洲主义”的意义上确立了自身的正当性的。在这一点上，20世纪初期中国亚洲主义论述消长的轨迹与朝鲜半岛具有某种一致性。但是，到了20世纪后期，中国并没有与韩国同步地产生东亚横向思考的真实需求，相反，却似是而非地越过了这样的可能性，在潜意识上把思考导向了中国如何代表东亚的方向上去，其间的历史逻辑是耐人寻味的。
粗略地讲，或许在当今通行意义上的东北亚地区，唯一不曾充当帝国中心的国家，就是朝鲜半岛。也正是由于这个原因，使得韩国的知识分子更为敏锐地察觉到了“帝国情结”在东亚共同体形成过程中所可能发生的阻碍作用。假如我们正面接受白永瑞的这个分析，那么，或许有关东亚论述的方向感，也需要进行进一步的调整和追问。正如白永瑞援引白池云的看法时所说的那样：“她反思历史上出现的东亚秩序都是帝国运营的，而今天的东亚地域共同体概念中，依然受到国家间联合体观念的影响，因此希望目前正在进行的超越国境的基层民间团体的联合，能够为新的地域共同体提供健康的基础。”{16}
那么，白池云设想的超越国境的民间联合运动，究竟有可能具备何种思想与现实的能量呢？
二、从超克分断体制到双重周边视角
在白池云的论述里，包含了一个重要的信息，这就是东亚秩序如果要突破历史上的帝国运营模式，仅仅依靠国家联合体的设计是不够的。她显然认为国家联合必然要遵循大国小国之间权力分配的“帝国主义逻辑”，而对它的突破只能借助于民间力量的横向联合。
这显然也是白永瑞的想法。同时，他还补充了另一个看法，那就是单纯的反国家并不符合今天的实际状况，他强调要以政治作为媒介，建立国家机构与民众的新关系，亦即把民众要求作为重构国家政治的动力和目标。
韩国思想界的领军人物白乐晴先生，一直致力于在原理上追寻超克分断体制的可能性。他的思考颠覆了以国家为前提的论述逻辑——在朝鲜半岛上，无论是改革世界体系还是改革自己内部的关系，任何一个社会运动如果不与超克分断体制这一任务结合，它都不会有力。这是因为分断体制造成南北韩各自的主体不完整状态，使得两个社会之间借助于外力来推动政治关系的状态一直持续；而白乐晴呼吁建立一个不同于民族国家的认识框架来认识这种以民族国家对立为前提的“分断体制”，这个框架就是以民众的主体性为支撑的“民众和解运动”。白乐晴面对的现实课题是，朝鲜半岛的分断不适于用德国、越南以及也门的方式进行“统一”，而且伴随着南北两个政权围绕着“再统一”进行的对抗和谈判，韩国社会各种力量也把“统一”而不是“超克分断体制”作为现实斗争目标来设定。显然，白乐晴认为“统一”和“超克分断体制”是朝向两个不同方向的努力，如果要有效地推进朝鲜半岛的和解，必须使这两者产生有机的结合。
《分》中有一篇文章专门谈到超克分断体制的含义。这是一个在理论上推进得有些艰难的论述，或许正因为如此，白乐晴提供了一个极为新鲜的历史视野，使得我们有可能重新审视被含糊地归纳为“冷战遗构”的朝鲜半岛分断问题，并且从中找到某些具有原理性格的论述方向。
白乐晴认为，构成朝鲜半岛分断根本原因的，并不是朝鲜战争。它是一个重大的诱因，却具有相当外在的性格。同时，他还认为分断体制这个概念之所以是不可或缺的，是因为它表述着一个基本的状况：分断并不是以统一为对立面的，它指向一个不易被察觉的现实：“确实有一种将整座半岛包含在内的结构，在对南北韩同样施加根本的决定性力量，而且为了巩固这种分断体制本身，甚至连彼此的敌意和对立都在动员之列。……两韩参与在世界体系之内的特殊方式，以及世界体系中两韩内操作的决定性力量，都经过一个结构的中介，这个结构是被分断所构筑起来，并且或多或少都被巩固了。……无论是要适当地阐释南韩还是北韩‘体制’的操作，都无法不将‘分断体制’这个概念作为一个‘中介词’（middle term）来使用。这不仅仅是一项认识论上的问题，也同时是一项实践问题。”{17}
必须承认，即使动员了台海经验给我的知识感觉，我仍然在白乐晴的分断体制论述中读出某些陌生的东西，这让我直觉到必须对这个理论谨慎对待，不能把它简单地回收到我的既成理论想像中去。
一个关键的问题是：白乐晴区别了“分断”与“分断体制”的差异，并强调了后者作为一个概念独立存在的必要性。在他的论述中，南北分断的状态仅仅是朝鲜半岛特定历史时期内的一个现实格局，而“分断体制”则是一个包括了分断这一格局在内、却远远大于这一格局的支配性结构。这意味着，分断体制是一个更为基本的结构，它不仅导致了特定历史时期内南北朝鲜的对立格局，同时也导致了其他并不一定体现为南北分断的对立状态。{18}进一步而言，分断体制的延命之术就在于各种形态的对立与隔绝，只要这样的隔绝性对立格局存在，分断体制就会存在；因此，哪怕南北韩达成统一，朝鲜半岛成为一体，如果这个深层的分断体制不被瓦解，那么，分断的局势仍然会以各种形态重演。因此，核心问题不在于分断，而在于分断体制。
由于无法全面阅读白乐晴的相关阐释，上述分析仅仅是我依靠有限的中文译文进行的推论。之所以进行这样的推论，是因为如果不把分断的现实和分断体制加以明确的区分，我们很难读懂他作于1998年的《使超克分断体制运动成为一种日常生活实践》{19}。在这篇文献里，他多次强调南北韩政权之间的对立是相互依赖的，强调分断体制是一个渗透到南北韩民众日常生活的自我再生产过程，也强调全面开战不可能成为超克分断的正当方式。如果把他的这些分析仅仅理解为经验性分析或政治策略的考量，就容易忽略一个更重要的面向：白乐晴在具有强烈政治实践性格的现实分析当中，提出了一个尖锐的理论命题。
这个理论命题就是：分断体制是世界资本主义全球化的一个基本的中介模式。这也就是说，分断体制的形成和不断再生产，是保证资本主义世界体系得以有效运作的必要环节。在一些存在着现实分断状态的地区（例如朝鲜半岛和中国大陆与台湾），恰恰是分断体制所保证的“相互依赖的对立关系”，才是有效推进资本全球化的媒介。这形成了一个看似矛盾的基本事实：资本主义世界体系希望维持各种意义上的对抗与隔绝，这才是它控制整个世界的基础；正如朝鲜半岛出现的对抗格局所表明的那样，化解这种对抗的和平努力总是受到强势国家的谴责，而维持这种对抗的挑衅也总是被维持在一个不打破对抗平衡的程度。这暴露了一个易被忽略的事实：分断本身变成了一个目标，它不可能通过统一而简单地化解。这也正是白乐晴再三强调只有通过超克分断体制的民众运动这一中介，才有可能参与变革世界体系运动的含义，也说明他反对用武力实现统一的原因：这个立场的重点并不仅仅在于对和平和保证民众生活安定的重视，更在于他认为武力的统一即使可以解决分断问题，却恰恰是强化分断体制的最基本形式。
如果按照这个思路继续推进，我们将要面对的问题是，“统一”在何种目标下才是有效的、或者说是正当的？
由于无法读到白乐晴对于“分断体制”内容的正面讨论，我只能根据我所读到的他的相关论述推论白乐晴所界定的“分断体制”的内涵。我认为，至少从他的下述分析中，我们可以间接地界定分断体制的基本轮廓。
首先，他认为构成分断体制的“分断”是一种相互排斥性的对立，并以对立为前提造成对立双方的“隔绝式的”相互依赖。而这样的依赖关系暗示了存在着一个超出对立双方的结构，它不断对双方施加同样的影响；亦即这个结构使得分断体制必须以对立的方式使各个方面发生关联，而不是以对立的方式使它们分离。当他强调南北韩两个政权并不能以自足的方式独立存在、并且它们都通过分断获取利益的时候，他显然是在试图指出分断体制所造成的隔绝并不仅仅意味着截然的对立，它同时是在利用彼此的敌意和对立来完成对自身的巩固，从中获利的则是权力和资本。这是一个悖论性格的结构：它通过内部的不断对立和冲突使各个部分发生有机联系，通过对抗（它的极端方式就是战争）使有可能分离的各个部分成为一体。如果回想一下东北亚的近代如何通过战争历史而发生了缠绕关系，这种缠绕关系如何具有不可化解的对抗性格，白乐晴的这一分析将不难理解。可以说今天南北韩的对抗方式，恰恰正体现了这样的性格。反过来说，那些仅有对立或排斥性却并不以对立为存在的必要条件的“分离”，即使体现为分断，也不应被视为分断体制的直接表现。我猜想，白乐晴大概认为东、西德和南、北越曾经是这样的例子，这也是他强调南北韩与德国、越南在统一问题上不可比的原因吧。
在此基础上，他进一步暗示了分断是一种断裂隔绝状态所引起的错位或者张力关系。这是一个不够清晰的论述，然而却因为它的历史内涵具有了重要的理论启发性。当白乐晴2008年在台北的东亚批判刊物会议上发表基调讲演《东亚和解的路障》时，他非常明快地指出东亚存在着两个“巨型分断”，一个是日本以“脱亚入欧”所表达的它与其余地区的“分断”，另一个是中国从中华帝国转变为现代国家之后产生的与其余地区的分断，它体现为中国与其他国家难以对等的事实所引发的严重不调和与不平衡，也体现为台海两岸的对立。值得注意的是，他并不认为可以用朝鲜半岛的分断来比附两岸的分断，他显然认为台海关系仅仅是中国这个巨大的帝国转变为现代国家过程中发生的一个不平衡状态，它仅仅是“中国巨型分断”的一个组成部分。{20}
显然，巨型分断与分断体制之间的关系还缺少必要的论述，我不能判断分断体制这个概念究竟可以一般化到何种程度；但是白乐晴的论述中更值得注意的是，这种对于东亚巨型分断的讨论是以和解为前提进行的。这一点从他讲演的题目可以很容易地理解。换言之，分断的对立项不是“统一”，而是和解。这也反过来间接地提供了理解“何为分断体制”的线索：它并非相对于统一而言的分裂，而是造成各种摩擦和冲突的中介物。
如此看来，分断体制这一概念已经超出了朝鲜半岛的范围，成为一个东亚地区共同面对的课题。如何超克分断体制这一韩国思想界的课题，也因此不再仅仅意味着如何追求朝鲜半岛的统一。在理论前景上，它应该可以进一步引发对于资本全球化造成的“同一性”的深度分析，因为这个同一性恰恰是建立在摩擦和冲突之上的。而我们也可以通过这种分析去观察为何当今世界危机四伏的紧张状态总是在爆发之前得到适当缓解，从而更有效地把握和平的契机。
白乐晴为朝鲜半岛如何实现统一的问题提供了一个非常具体的建议，这就是以渐进的方式而不是立刻解决（尤其是通过战争手段）的方式推进统一。值得注意的是，他是在一种两面作战的状态中讨论这种和平渐进解决方式的：他认为过快的统一会对整个东亚区域造成负面冲击，对中国、日本而言，朝鲜半岛形成一个统一格局将会产生某种刺激，北韩以任何一种方式垮台都会动摇、损害东亚各国的全球竞争力；但是，维持分断的现状也同样不可取，因为分断体制的支柱正在消失，而这种不断制造摩擦的中介物绝对不是合理的区域性结构。白乐晴提醒说：在南韩，很多人谈论区域合作，但他们忘记了北韩还在。麻烦就在于北韩人不会让你忘记他们，他们不会同意被和平地遗忘。于是白乐晴建议说，急于刺激北韩或者武力解决的想法都是不正确的，“韩国式统一”将是唯一的选择。{21}
所谓韩国式统一，是以和平为前提条件的缓慢过程。它可以是一个初步的“邦联”状态，但这显然并不构成统一，充其量仅仅是迈向统一的第一步；白乐晴认为，重要之处在于，“如果这是一项很缓慢，而且一步一步来的过程，那么一般民众也能对这项过程贡献己力，并参与到这项过程之中。他们不只能协助决定第一阶段将在何时达成，还有第二阶段该是什么，甚至能决定是否统一就是我们想要的最终阶段。有可能我们会在过程中决定，朝向统一所进行的发展已经足够了，我们不想要比当时已达到的还更加紧密的联合体，例如一种联邦之类的状态。我们也不一定必须重建一个在1945年时想要建立，却因外国势力干涉而未能成功的那种单一民族国家。”{22}白乐晴同时断言，这种过程将造成现代民族国家主权的弱化，但是它将具备普通民族国家所缺少的要素，例如它的国家形态可能相对于本国民众较弱，而相对于诸如美国的干涉却较强；它对于东亚邻国及其他国家的关系也将更为开放，等等。
显然，这个缓慢统一过程的核心，正在于打破分断体制所带来的封闭、隔绝和排他。它的最后结果是否是造成单一民族国家式的统一，并不是最重要的，重要的是，渗透到民众日常生活中的分断体制自我再生产过程，会由于民众参与的这个渐进的统一而被真正瓦解。因此可以说，超克分断体制的结果，将是和解、开放与和平局面的出现。这才是民众利益所真正需求的局面。
白乐晴关于超克分断体制的分析和对于复合国家的设想在韩国似乎具有相当的思想基础。至少从白永瑞的叙述和白池云的看法中，我们可以感知到这个思考被共同分享。《思》的整体结构，也正是在呼应这一韩国的当代课题，而且试图推进它。白永瑞是这样解释白乐晴的思考的：“国民国家在代表人民主权的同时，也通过法律和教育来规范市民，具有双重性。换句话说，即发挥解放与压制的双重作用。由此看来，二十世纪既是‘国民国家’的历史，同时也是‘国民强制的历史’，因此二十一世纪应该是在控制国民国家的强制性方面取得划时代的成就，积极发扬国民国家的解放功能，树立新的国家构想的时期。”{23}进一步而言，白永瑞所说的复合国家模式，是通过民主统治原理构想能够统合韩民族共同体的多层复合结构的政治体制的“志向性国家”。{24}
毋庸置疑，对于今天朝鲜半岛上南北两个国家而言，统一和对立都不是一件单纯的事情。尤其在民族独立的意义上，白乐晴急切地呼吁“民众和解运动”以对抗外力的介入，植根于非常现实的政治考虑。但是，白乐晴的“复合国家”，白永瑞的“志向性国家”，又都具有超越既定国家想像的内涵，甚至是对现行的欧美式国家组织形式的反命题：“以人类史的目标为出发点来强调‘民族国家’与‘有效的国家’的观点，在已经进入21世纪的今天还是必要的吗？因韩半岛目前仍然处在分断体制之下，还处在国民国家建设‘未完成的阶段’，从这点来看，这种观点明显带有一定的说服力。尽管存在南、北两个‘不完全的国民国家’，但是对于是否可以把统一一定归结为一民族建立一国民国家的形态，这是否是韩民族最为期望实现的结果，还需要进一步加以探讨。而且，在全球化的今天，国民国家间的疆界限制日益弱化，跨国家的主体的作用逐渐重要起来。为韩民族自身计，也为了学习与亚细亚近邻一起生活的方法，现在应该是重新考虑将建设国民国家作为唯一的历史课题的态度是否合适的时候了。”{25}
这种以建立民众共生社会为基本理念的“国家观”，显然并不是简单地否定国家、否定民族主义的概念化产物。但是，它也明确地拒绝了复制现有国家模式的诱惑。白永瑞在书中不断强调“志向性国家”与民众生活方式和民众社会需求的关联，而且强调了韩民族共同体存续的主体性，其中也充分注意到了生活在朝鲜半岛之外的朝鲜人和韩国人与朝鲜半岛之间形成的“跨国共同体”。但是他并没有把讨论引向建设一个“大韩国”的方向，而是相反，指出“如果我们过于强调韩半岛的作用，则有变质为韩半岛中心主义的危险”。{26}
白乐晴设想，南北韩经济合作不仅是朝鲜半岛的内部事务，同时也是牵涉到海外韩人的参与领域，更是与美、日、中、俄经济合作乃至东亚、东南亚地区合作不可分割的组成部分。因此，需要在现实层面寻找有别于中国处理不同区域问题时的政治模式，即区别于大陆与香港的“一国两制”模式和大陆与台湾当下的“两岸交流”模式。{27}
而朴明圭提出，可以建立三个层次的共同体认同，促使“‘国民’认同性，‘民族认同性’及多国文化认同体的全球韩民族共同体的认同性交互存在”。{28}他同时设想，在朝鲜半岛两个国家的疆界阻隔日益松动的现实状况下，打造新的替代性原理：疆界的灵活性、许可权的分散性、联合的多重性。{29}
在全球化的国民国家力学关系中，如何建立这种多重认同并进而打造一种开放的去中心化的政治模式，从而在建构一个由韩人、朝鲜人支撑的主体的同时，也有效避免“韩半岛中心主义”，以免在认识上重蹈帝国主义的覆辙？换言之，去中心化的认同，它的向心力该如何打造？
这确实是一个理论难题。在目前林林总总的以解构为目标的“后”理论中，我们好像无法找到直接解决这个悖论性问题的资源，恐怕真正的理论建设，需要韩国知识分子自己的创造性努力。更何况，这一源自朝鲜半岛南部的设想，目前还无法得到北部民众的呼应——这一切困难都注定了，韩国的知识分子不可能借助任何已有的强势理论，特别是不可能借助于西方的理论资源，直接建立全球性的对话。
或许正因为这个困境，我们在《思》中可以接收到大量关于韩国知识界和海外韩人艰难探索的信息。他们的思考相互之间明显存在着差异乃至矛盾，尤其在认同建立和去中心化的关系问题上，即使是韩国人也很难达成共识；更何况，在中国和平崛起的过程中不断被复制的“中国威胁论”，至今仍然引发着韩国社会的不安。即使是对中国表现了相当程度内在理解的白永瑞，也不得不强调中国如果仅靠对于过去帝国的回忆来复兴，那么就很难得到周边国家的认可。
因此，白永瑞没有停留在对于认同和去中心化这一对悖论性要素的观念探讨，他进一步提出了建设性的想像，这就是双重周边视角的确立和以此为基点的东亚共同体的建设。
白永瑞解释说，双重周边视角是指“‘在以西方为中心的世界史展开过程中，被迫走上非主体化道路的东亚这一周边的视角’，以及‘在东亚内部的位阶秩序中，处于周边地位的周边视角’的问题意识。我所说的中心和周边的关系并不单就地理位置而言，而是价值层次上的无限连锁和压迫转嫁关系。这里所说的‘周边’的存在并不单纯以周边国家为主体。透过探讨在东亚现代史中没有形成国家单位的地域或集团的历史经验和现在，希望不要将东亚的问题简单化为国家、国民一元化问题。例如，被压迫的民族或离散集团（diaspora），以及琉球（从某种意义上来说，台湾也可以包括在内）等在东亚论中必须得到重视，其理由也正在于此。我希望在东亚进行这样的知性和实践工作，即重新确立历史上形成的周边的多元主体的认同性，增强变革其整体构造的动力，切实发挥周边内在的批判精神。”{30}
白永瑞的双重周边视角与白乐晴的超克分断体制具有紧密的呼应关系。他希望在一个开放的视野里讨论价值层次上的无限连锁和压迫转嫁关系，正是在试图逼问那个棘手的问题：如果朝鲜半岛乃至东亚的民众视角是一个多元的主体，那么，这些主体的存在方式在区别于国家论述的层面上，如何才能从分断体制中解脱出来？在这个过程中，已经无法以启蒙者自居的知识分子，该如何打造自身的工作伦理？
三、社会人文学的前景
白永瑞在韩国知识界正在试图推进一项艰难的实验，就是建立吸纳人文科学与社会科学要素的、向现实开放的“社会人文学”。这不意味着建立一个新的学科，也不是意在“跨学科”。我愿意把这个实验视为韩国知识分子的一个具体的社会政治实践：他们试图回应过于复杂的现实，并因而试图打造有效的知识与思想格局。
《开放时代》2011年第1期发表的白永瑞《开启社会人文学的地平》{31}一文，简洁地介绍了这个实验的基本内容。值得关注的是，这个被白永瑞称为“刚完成出生申报”的构想，碰触到了一些重要的理论环节：在韩国社会积累起来的“体制外的知识运动”，如果试图进行稳定的知识生产，则不免选择模仿体制的道路，从而被体制收编而减损其活力与动力；如果这些体制外的知识活动能够自觉地与大学体制内部的革新结合并对后者发生影响，那么它或许可以找到更广阔的前景；但是一旦进行这样的尝试，这些革新的尝试将要面对的严峻事实是，体制内的知识生产不仅因学问的高度精细化而导致知识破碎，而且远离现实生活的复杂状况而忽略“如何活得有尊严”这一根本性的人文课题。知识革新的运动如果尝试正面挑战这样的体制内知识状况，就必须建立有效的工作层面，有意识地找到那些关键的切入点，并且建立可以操作的知识维度。
白永瑞提供了一些初步的构想。他作为历史学家，并没有直接依靠大的结构性叙事来论述“社会人文学”的统合性，而是把视角确定在历史学如何开放自身，如何建立公共性的问题上。他具体提出的公共性历史学的五点特征，把历史学的改革作为一个学术问题对待，看似讨论的是历史学的方法论，但是他所坚持的这些历史学特征，却指向一个明确的目标：“与其硬要计较究竟有多少部分是符合事实的真实（truth），更重要的是坚持对过去的深思熟虑的态度即真挚（truthfulness）情感，发现活得有尊严、活得像个人的道路。”{32}白永瑞更期待，当历史学以外的其他学科也进行这样的学术革新时，真正意义上的公共性社会人文学才有可能实现。
应该说，在白永瑞的构想中找到弱点并不困难，指责他过于理想化地为历史学设定了改革目标也未尝不可；但是，我更关注的是白永瑞这个设想中所暗含的建设性：在今天“学术”与“思想”语焉不详地分庭抗礼的知识状况下，白永瑞提供了一个非常有意义的视野：思想如果试图存活，它需要学术作为土壤；学术要获得生命，它需要具备思想能量。而学术与思想的结合，在“活得有尊严”的意义上，就不再仅仅意味着知识需要明确自己的“立场”或者意识形态的“姿态”，这种极其浅表的规定已经到了需要打破的阶段，而公共知识分子过分拘泥于政治正确的知识工作，也需要进行反思。正是在这个意义上，我更关注韩国知识分子那些看似平和却具有深度紧张感的知识方式，并试图从中找到可以媒介化的途径。
在阅读白乐晴著作的时候，我明显地感觉到一些“不合常规”的尝试。在知识生产相当西方化的韩国社会，如果不是白乐晴这样有着深厚社会感召力的学者，我相信这种尝试是很难获得共鸣的。具体而言，白乐晴摆脱了西化和反西化这两种通俗易懂的知识模式，试图在他所定义的“韩国民众”的层面上进行思想生产和知识建构。他并不试图依靠援引或者反驳欧美理论来打造他所说的第三世界视角中的“一个世界”，而是使用一些几乎是经验性的范畴来推进理论化论述。这自然给阅读带来极大的挑战。
作为英语文学专家，白乐晴的西学造诣自不待言。这种知识背景和他多年的民主运动经验结合，使得他可以从一个非常特别的位置上发言：他试图从韩国的民主运动经验中提炼思想能源，并且主要不借助于跟国际进步知识圈的对话，而是通过对朝鲜半岛现实的深度介入来完成对世界性思想生产的参与。他本土，却并不封闭自足，他国际，却有别于国际通行论述范式。他所论述的基本命题，是韩国社会最棘手也最迫切的问题，他思考非常具体的行动方案，却同时试图保持这种方案超越一时一地性的思想能量。不言而喻，这种贴近现实的思想方式，很难借助于与国际思想界的直接对话来生产，尤其在原理性思想生产基本上由第一世界知识分子承担的情况下，对于东亚任何真正在地的思考而言，这种对话都注定是间接的和断裂的。而且只有这种间接和断裂的方式，才有可能为国际思想界贡献第三世界的思考。正因如此，提炼白乐晴思想中属于人类的普遍性成分，需要具备习惯于消费第一世界思想产品的当下学界所缺少的学术共识。
在几篇论及文学研究的论文{33}里，白乐晴讨论了当代韩国和第三世界的基本知识状况。他指出，资本的全球化瓦解了民族文学，也瓦解了世界文学。它造成了“市场写实主义”，使无关紧要的事物取得了最高的支配权，同时使得文学在思想和风格上都趋向同一化。因此，白乐晴认为，尽管民族主义在韩国可能带来很多陷阱，但是它仍然是一个有效的认识论维度，确切地说，白乐晴希望提倡以民族文化为基点的“第三世界”视角。也就是说，在对抗第一世界视角的霸权这一意义上，把“民族”的文化资源打造成世界的组成部分。而白乐晴强调的是，在第三世界视角上观察，不仅自身的文化是民族的，第一世界的文化遗产同样是民族的，但其自身最美好的传统却在被全球化浪潮横扫而去；因此，最迫切的知识工作是如何对抗全球消费文化，如何识破后现代所自夸的多样性只不过是“晚期资本主义的文化逻辑”所允许乃至所要求的结果，建立真正意义上的多元性。
白乐晴指出：文学是对抗全球消费文化的有效工具。因为它不仅依赖特定语言写作，而且需要有大量的特定在地知识才能理解。在电脑网络取代纸张的时代，文学因为这一特征而成为全球消费文化最难以入侵的领域。如果把白乐晴对文学的这一定位扩展为特定的历史文化，那么问题就变得更清楚了：任何具体的历史文化都具有大量的特定在地因素，以第一世界特有的意识形态——标榜多元主义的划一主义——对这种特定的在地因素进行处理，将得到似是而非的结果。
在这一具有强烈批判精神的前提下，白乐晴谨慎地处理了如何完成“民族主义和国际主义的结合”这一并不新鲜的问题。值得注意的是，在这个层次上，他完全打破了惰性的二元对立思维，尝试从思维的深度、思想的创造力这一角度来讨论这一问题。
白乐晴认为文学领域里存在着某些典范。它可以训练后来者获得有效的思考能力。但是，所有典范都是时代的产物，它们不仅不会是完美的，而且有些时候也会因后来者的需要被颠覆。白乐晴认为西方文学中的典范虽然必须避免被绝对化为唯一的典范，但也并不能因为西方霸权的存在而被否定，因为“一个人应该具备阅读与思考的能力，而若不曾有阅读和深思过阿诺德称之为‘世界上曾被思考过与说过的最佳事物’的经验，是无法获得这种能力的。”{34}
这是一种被人类思想文化遗产中最伟大的部分（当然，它绝非仅仅存在于西方世界）所训练而成的能力。白乐晴从而向我们提出了一个严峻的课题：在哪个层面上、以什么水准从事知识生产和思想生产？进一步说，强调民众视角，是否意味着可以对被归类为“精英”的知识遗产视而不见？
正是在这一前提下，他针对韩国一些学者“抗拒式解读”西方经典作品的思想方式进行了谨慎却严厉的批评。白乐晴指出，抗拒式解读这一概念大概出自美国女性主义批评家茱蒂斯·菲特利写于1978年的《抗拒的读者：从女性主义的观点看美国小说》，它是一种第一世界的知识分子所生产的批判性认识论，它促使批评家对包括经典在内的作品进行暴露式的批判。具体说来，例如各种后殖民或新历史主义的解读，都致力于揭露作品的种族主义、性别歧视、帝国主义等偏见和错误。白乐晴指出，这种解构虽然相对于主流社会的霸权是有价值的，但是同时也存在着一些问题。首先，它有可能会使得批评家对自己的工作太容易感到满足，而事实上他所抨击的问题却是缺少洞察力的：“许多人声称自己暴露了他（即阿诺德）对经典作品与英语文学的评价，是如何实际上意图成为某种统治阶级意识形态与统治策略。我说这些人对自己的努力有点太轻易满足的意思是，阿诺德意图用英语文学研究作为统治阶级意识形态这点，事实上没有什么好加以解构的，他其实很明白地这么做。”{35}换言之，白乐晴对于这类抨击的质疑是，它实在太容易做了。其次，非第一世界的精英们“在跟随西方抗拒式解读范例的同时，实际上却展现出非常顺从式的阅读，顺从于主要都会国理论家所立下的模范。因此，毫无批判地依附这种抗拒式解读的模范，很可能会再生产经过掩饰的欧洲中心主义”。{36}
白乐晴触及到了问题的症结，即知识领域中的“政治正确”如何才是有效的。他讨论如何历史性地继承西方文学中的典范作品，同时又不掉进西方中心主义的陷阱这个棘手的问题，其意义并不仅仅止于这个问题本身；对理解今天知识状况的一个侧面，这是非常有启发性的。今天有很多批判知识分子特别是年轻的知识人把“批判”理解为思想生产的基本方式，但是有时却忽略了培养思想洞察力；而在这种情况下，单纯的抨击基本上不具有思想含量。白乐晴尖锐地指出：比起政治正确的姿态来，更具有挑战性的是“下一些困难的功夫，而不是被称为‘常态科学’的功夫”。{37}在这个意义上，白乐晴对那些被抗拒式阅读全面否定了的作家进行了“抢救”，呼吁不要因为他们的政治不正确而忽略了他们的典范性格；同时，他也含蓄地指出：从当下的标准出发质疑前人的政治立场，是非历史的。{38}
白乐晴特别注意到一个基本的事实，就是东亚地区如果要生产自己的文学典范，在某种程度上要取决于第一世界（他称之为“核心地区”）读者与批评家的认可。而这种认可就意味着将前者收编到后者的“普世”价值系统中去。这种状况是东亚的文学典范发生混乱的重要原因。白乐晴因而提出了一个建议：以对立的姿态生产“地方主义”是无效的，因为霸权论述（无论它是保守的还是激进的）会忽略它，因而不会形成对立。有效的方法是以第三世界的视角对西方的经典提供更具说服力的解读，这也就是白乐晴所说的“以夷制夷”——发掘欧洲经典文本中的解放潜力，抗拒霸权叙述以欧洲中心主义的方式使用它们的做法。{39}
白乐晴的这个策略仅仅是针对文学批评而言的，但是结合他对“常态科学生产”占领知识界这一状况的批评，我们可以推进他提出的问题，把它引入白永瑞和他的团队试图进行的那个实验——如果社会人文学希望可以提供有效的思想和知识生产，那么，它要如何为自己规定工作伦理？
白永瑞在《韩国人的中国认识之轨迹》中指出：“从某种意义上来说，比情报更为重要的是左右情报判断能力或消化能力的时代状况。对此，用笔者的话来说，那就是我们有必要将朝鲜的中国认识，看成是在对中国所‘已知’和‘欲知’（或说期望的）这两个不同层面相互渗透的动态过程中所形成的。”{40}
这当然不仅仅是韩国的中国认识独有的状况。在今天传媒大量输送情报同时却对情报进行深度过滤（把这种过滤仅仅视为政治权力的干预是肤浅的，即使权力的干预受到有效控制，这种过滤依然存在；因为每一个时代的各种意识形态都在生产“欲知”的标准，这些相互对立的标准渗透到不同的人群，它们将有效地排除那些“不欲知”的情报，或者使其改变成欲知的状态）的情况下，进行“客观的研究”比想象的困难。问题不在于情报的多少，而在于我们是否有能力利用情报进行“客观的认知”：这意味着我们是否有能力识别情报在哪个层次和哪些环节上被过滤和变形，它被过滤掉的那些信息意味着什么。所以，客观认知绝非追认既定的情报（文本），它是一种大于自身价值取向的精神活动。不具备价值取向和仅仅忠实于自己价值取向的人无法进行客观认知，因为前者只能追认既定的文本，后者则只认可他所接受的部分。而现实，却永远比所有的价值系统更复杂，这也是客观认知何以必要的原因所在。
从白乐晴的论述中我受到的启发是，客观的认知绝不是“常态科学”能够完成的工作，它需要“下一些困难的功夫”。它要求高度的洞察力以便处理被过滤后的情报所暗含的信息。越是形势严峻、斗争激烈，这种洞察力就越是难以形成和共享，人们期待的往往是具有某种情绪性的明确姿态，而不是有效的分析。批判性思想生产之所以排斥客观认知并缺少反省的机会，与这种时代的“欲知”状况直接相关。当客观认知被视为“常态科学”的任务时，在人文社会科学领域里，它变成了松弛的工作。
跨学科的尝试在今天已经成为一种趋势，让多个学科的成果发生融合，这可能是建立客观认知的一个必要环节，却未必可以保证白乐晴定义的“客观认知”产生：假如没有白乐晴所说的那种高水准的阅读与思考能力，很难保证跨学科不流于形式。为此，或许他提出的问题是值得参考的：如果说伟大的文化遗产必定属于人类，那么跨越第一世界规定的学术方式就意味着在人类范围内用第三世界的视角寻找伟大的知识遗产，并用它们进行自我训练。而这个自我训练之所以是必要的，在它的学理意义之外，还有一个现实的理由：知识分子没有权利在复杂的状况之外大谈“应该”，他必须在状况中谨慎地辨别哪些可能性可以导致人类社会朝向较理想的状态发展，哪些可能性相反；并在客观认知（它意味着尽可能全面把握现实）的前提下，为社会提供相应的思路。这当然需要必要的思想功力。现实状况越是复杂，客观认知就越是必要，而这种认知绝非直观的经验论或者抽象的观念论可以完成的工作。白乐晴恰恰提供了这样的范例：他之所以能够创造性地提出分断体制理论，是因为他并没有采取简化的知识方式，而是一直坚持面对复杂多变的现实状况；白乐晴为我们树立的榜样是，不要轻易地相信概念的既定含义，必须在现实的多样可能性中对它们进行重新定义。他不但翻转了既定的对于“国家主权”、“民族主义”等观念的理解，更有效地在历史语境中重新为南北韩的定位作出了解释。耐人寻味的是，他的学术训练来自对于西方文学典范的“第三世界式”阅读，而不是正统的政治学和其他社会科学背景。这种对于莎士比亚、歌德、劳伦斯等等的深度阅读思考与他对朝鲜半岛的政治论述之间的关系，显然既是断裂的，却又是有机连接的。白乐晴出色地显示了一个道理：如果在一个学科内部可以进行深度独创性的工作，那么，这种工作将可以转换为思想生产的跨学科媒介。
关于白乐晴在他所从事的英语文学研究中究竟如何完成这种转换，我只能通过他《分》中有限的译文进行推测，不过这些译文已经提供了足以想像的线索：他是在特定历史状况中对优秀的文学文本进行解读的。正如上文所引他对于那些受到批判知识分子否定的文学作品所显示的“辩护态度”一样，他并不畏惧从那些政治不正确的经典中通过准确细致的阅读来提炼他所说的“解放潜力”。这种态度与他在论述朝鲜半岛政治格局时的分析精神是一致的，他关于超克分断体制的理论构想，并非出自建立“正确的批判理论”之类的目标，而是追求如何以准确的方式把握朝鲜半岛特定的历史状况，并结合资本主义的世界体系对它进行结构分析；在他论述国家、民族主义、资本全球化以及美国在朝鲜半岛事务中的霸权地位的时候，并没有采取高调的批判姿态，相反，他是在直面这一切现实状况的前提下讨论如何为半岛和东亚的民众赢得真实的利益。关于民众这个范畴，白乐晴也注意到它是一个复杂的变量。不仅南北韩的民众并不具有共识，甚至在民主运动拥有自己传统的韩国社会，民众也不是单一的存在。白乐晴提出了民众范畴的多元性和内在矛盾的问题，特别揭示了在分断状态下民众之间的敌对等问题，为如何使用民众这个范畴提供了有效的视角。这也为下一代知识分子如白永瑞讨论这个变量开辟了道路。{41}
白乐晴在政治评论中表现出的富有洞察力的务实分析，是学院式批判中少有的精神产品。他这种紧扣现实的理论想象力，与他对西方文学典范的独特解读方式显然有着紧密的内在联系。他把这种解读方式称为“全地球式阅读”，但它的含义却是“自主独立”而且“尽可能客观”。{42}正是这两项要求的结合，提出了一个困难的课题：自主独立意味着坚持自身的判断标准，而尽可能客观则意味着对自身价值判断的相对化，并在此基础上培养结构性的洞察力。于是这两项认识论要素结合而成的“全地球式阅读”，构成了超越诸如普世主义和地方主义、西方和东方、霸权与反霸权、思想与知识等种种看似正确其实可疑的表面化二元对立的视野，也提供了判断思想产品质量的内在标准。
有限的翻译不足以让我准确把握白乐晴和白永瑞的工作，而且由于语言障碍，其他韩国知识分子（例如崔元植和更为年轻的韩国学人）的工作还没有进入我们的视野。我相信，严峻的现实斗争所造就的韩国知识界，在为我们提供丰富的思想资源，只是，我们需要突破对强势知识模式“顺从式阅读”的习惯，并且“下一些困难的功夫”，才能与它们相遇。
*本刊与《台湾社会研究季刊》共同首发。
【注释】
{1}白乐晴：《分断体制·民族文学》，台北：联经出版社2010年版。
{2}白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》（台社论坛丛书），台北：台湾社会研究杂志社2009年版。三联书店将在近期内出版该书的简体字版。
{3}白永瑞：《祈求和平的东亚历史叙述》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第218页。
{4}孙歌：《东亚视角的认识论意义》，载《台湾社会研究季刊》第70期（2008年6月号），亦见《开放时代》2009年第5期，收入作者论文集《把握进入历史的瞬间》（台北：人间出版社2010年12月版）。
{5}把中日韩作为东北亚载体的论述方式似乎已经获得了某种共识，但是这样的认识论框架是在简化东北亚战后历史图景的前提下才能得以成立，因此，尽管这个框架具有相当重要的现实性，但是不能忘记，它并不能被绝对化为“东北亚”本身，充其量，不过是一种认识论视角而已。
{6}白永瑞：《东亚共同体论述》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第3页。
{7}同上。
{8}同上，第4 ～ 6页。
{9}白永瑞：《国民国家的这边与那边》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第104页。
{10}白乐晴：《全球化时代的第三世界及民族文学概念》，载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第192页。
{11}白乐晴：《看第三世界文学的眼睛》，载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第59页。
{12}同上，第59页。
{13}白乐晴说：“我们能在世界各地发现到‘第三世界元素’，甚至连美国和其他核心国家内部都不例外。”（《全球化时代的第三世界及民族文学概念》，载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第192页。）
{14}白永瑞：《韩国人的中国认识之轨迹》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第155页。
{15}白永瑞：《国民国家的这边与那边》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第111页。
{16}白永瑞：《东亚共同体论述》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第17页。
{17}白乐晴：《使超克分断体制运动成为一种日常生活实践》，载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第86 ～ 87页。
{18}例如，白乐晴指出：“在南韩相当普遍的、表面上看来和分断无关的地域主义，也可以被视为分断意识形态的一种变形。”载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第88页。由于白乐晴相关论述尚未被翻译成中文，无法读到他的具体讨论，这是很遗憾的。
{19}此文的韩文版最初作为研讨会论文发表于1998年，收入主办方韩国国立安东大学朝鲜研究学系的论文集，中文版见《分断体制·民族文学》第81 ～ 120页。
{20}白乐晴：《分断体制·民族文学》，第269 ～ 270页。
{21}同上，第277 ～ 278页。
{22}同上，第275页。
{23}白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第64页。
{24}同上，第82页。
{25}同上，第215 ～ 216页。
{26}同上，第82页。
{27}该论述出自白乐晴：《六一五宣言以后的分断体制克服工作》，载《创作与批评》2000年秋季号，转引自白乐晴：《分断体制·民族文学》，第93页，注{65}。
{28}同上，注{66}。
{29}白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第57页。
{30}同上，第5 ～ 6页。
{31}白永瑞：《开启社会人文学的地平》，载《开放时代》2011年第1期，第39 ～ 50页。
{32}同上，第46 ～ 47页。
{33}这几篇论文是：《看第三世界文学的眼睛》、《全球化时代的民族和文学》、《全球化时代的第三世界及民族文学概念》、《朝向以全地球的方式看待西方众文学典范》，均收入白乐晴：《分断体制·民族文学》。下文所举白乐晴的观点均出自这几篇论文。
{34}白乐晴：《朝向以全地球的方式看待西方众文学典范》，载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第240页。
{35}同上，第236 ～ 237页。
{36}同上，第240 ～ 241页。
{37}同上，第241页。这里所说的“常态科学”，是指进入实验室把当天的实验做完就可以达到要求的状态，白乐晴转用于人文社会科学，意在指出很多研究只是在极为表面的层次上进行，而人们可能认为这样就足够了。
{38}他对西方批判康拉德《黑暗之心》的简化方式进行的质疑是一个恰当例子。同上，第242 ～ 243页。
{39}同上，第241、245页。
{40}白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第173页。
{41}例如，白永瑞在论述朝鲜史上中国认识的演变时，很注意揭示各个历史时期朝鲜人、韩国人对中国人特别是中国劳工的歧视问题，以及现实生活中发生在韩国劳动者和中国劳工之间的紧张关系。这种分析对于把民众想像为单一主体的认识论有很大的冲击。参见《韩国人的中国认识之轨迹》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第141 ～ 202页。
{42}白乐晴：《分断体制·民族文学》，第235页。
孙 歌：中国社会科学院文学研究所
在我接触到的有限的韩国知识分子中，我观察到一种共通的素质，这就是对于现实的迅速变化具有高度敏感，并保持着基于这种敏感的危机意识。白乐晴与白永瑞是给我这种印象最为强烈的人。在这两部著作中，他们也集中地表现了这一特点。在某种意义上，或许可以说，阅读韩国知识分子著述的最有效途径，应该把他们的这种危机意识作为入口，并在这种危机意识的延展方向中追寻他们的思考轨迹。
一、地理想像力的射程
白永瑞在《思》中提出了一个饶有兴味的问题：“所谓地域，不仅仅是已经固定的地理实体，更是人际活动所创造的结果。由于创造地域概念的主体多种多样，要想建立共同的地域意识，就必须确立足以吸引同一地域的人产生共感的认同性。”{3}
作为在韩国最早提出并且不断推进东亚论述的知识分子，白永瑞一直致力于这样的“人际活动”。他不但投入大量的时间和精力推动和参与东北亚地区的知识分子互动，而且摸索着推进在缺少共识的东北亚地区如何建立基本共识这一困难的思想课题。
就东北亚而言，建立这样一种基于“共感”的认同确实还面临着艰巨的困难。我曾经在一篇论文中分析过这个困境的历史理由。{4}由于历史的原因，特别是冷战的持续性后果，在东北亚部分社会{5}之间，至今也仍然缺少把东亚作为一个地域加以整合性认知的基础。这一点，即使从中国、韩国和日本各自与东盟的一些国家签定地区自由贸易协定，却迟迟无法在三者之间建立自由贸易区这个基本状况来看，也是可以窥见一斑的，更何况在今天的东北亚地区，为社会直接间接地提供思想论述的知识分子，也不同程度地缺少推进这种共识的欲望。或许现在还不到逼问东北亚是否可以通过人际互动创造出一个可以吸引人产生共感的认同性的时候，而是首先需要正视目前的思想格局：有关东北亚地域认同的想像力，它在不同区域内部的射程究竟具有什么样的历史内涵？
白永瑞在书中提供了一个饶有兴味的视角。他认为，东亚国际关系的内在秩序，在历史上是被三个帝国——中华帝国、日本帝国、美帝国——先后主导的。当然，他并没有把这三个“帝国”等量齐观，甚至于尝试把日本定义为“准帝国”；但是却对于帝国的概念给予了一个相当宽泛的规定：“帝国在本国和周边国家——在东亚则先后有朝贡国、殖民地、卫星国的性质变化——之间的关系上设定一定的位阶秩序，享有规定帝国势力圈之内各国对内对外政策的权力。从这种意义来看，完全可以用帝国的视角来比较近代以前和以后的东亚秩序的运作方式。如此不仅可以更有效地分析各秩序的调整，而且能够更好地理解各秩序之间的连续性。”{6}
重要的问题并不在于白永瑞是否把中华帝国的朝贡体系与日本和美国的帝国霸权并列起来，或者他如何处理中华帝国的几千年文明史与后两个“帝国”之间的巨大落差；而在于，当他以一个历史学家的眼光对于这三个不同历史时期的帝国形态进行分析而非价值判断的时候，他真正的意图却是把问题引向“东亚共同体”的区域想像。这个想像的基点并非文明论，更多的是一种国际秩序论述。在这种国际政治的视野里，他关注这三个“帝国”在同一范围内所营造的秩序之间是否具有某种连续性，以及这种连续性与当下课题之间的关系。值得注意的是，他把美国看作东亚国际秩序的主导力量之一，它是内在于东亚而不是外在于它的。这个明显脱离了地理概念的视野，充分体现了白永瑞东亚论述的复杂性格，正是在这个视野里，他提出了一个易于被我们大陆中国人所忽略的问题：我们一直生活在曾经的中华帝国的传统里。这就是说，对我们而言那些顺理成章的问题，对处于这个传统周边位置的韩国社会而言却未必如此。
对于朝贡体系以及华夷秩序观特别是“王道”理念在东亚的历史作用，中国人很少能够接受把它视为一种霸权的看法。白永瑞也充分注意到了这一点。他承认：“中华帝国秩序，往往并不是由中国单方面强迫建立支配从属的位阶关系，与近代世界出现的帝国主义的支配关系相比，能够建立范围更广大、更加多元、宽容的秩序。从今天的立场看来，这也许可以成为我们探索帝国秩序的替代方案的一种思想资源。”{7}不过，他立刻提醒说，仍然要注意中华帝国的“帝国性”，因为追求帝国的倾向使得历代中国王朝都试图实现天下一统，这种统治理念会烙印在中国人的集体记忆里。他还进一步指出，不仅是中国的传统王朝，它周边的国家也共享了这个帝国理念，建立了若干小规模的朝贡体制，于是形成了“中华思想共用圈”。{8}
按照白永瑞的思路，这个中华思想共用圈在它的周边地带不仅产生了对于中心的离心力，而且产生了下一个不成功的帝国——日本帝国主义。或许正是在这个思路里，中日社会之间的种种紧张关系获得了某种与韩日关系不同的解释——这是两个历史纠葛极为扭曲的社会之间难以拆解的对抗关系。
在2010年钓鱼岛事件发生之后，中国大陆社会与日本社会内部，开始在市民生活层面出现了相互对立的气氛。当一个社会在氛围上出现了某种好感或者恶感的时候，对于它的消除或者引导都无法仅仅依靠理性的分析。或者我们必须追问，为什么同样激烈地反日的韩国社会，并没有简单地把东亚认同等同于日本的大东亚共荣圈？而中国社会为什么难以形成韩国社会那样的“东亚诉求”？
白永瑞在谈到韩国人“东洋观”的形成史时，抓住了一个重要的现象，即“文化的感情主义”。他是在对应于英语的“sentimentalism”意义上使用这一概念的，显然作者或者译者是在试图扩展这个词汇的社会历史含量。文化的感情主义，作为社会主体政治潜能的非理性呈现方式，是任何一个政权都不会忽视的部分；但是，也由于它的非理性特质，它的内涵缺少可测性和方向感，从而很难把握它往往出现的突然性逆转，或者间接引发的破坏性后果。
在东亚诉求的问题上，东亚地区的状况是相当不一致的。这种不一致集中体现在“文化的感情主义”的表现形态上。当大陆中国人在钓鱼岛事件发生后持续性反日之际，同样与日本在钓鱼岛附近发生了冲突的台湾社会却基本上没有发生类似的状况。相反，钓鱼岛主权问题被岛内的政治势力转化为蓝绿阵营对垒的媒介，“反日”没有成为主导性的社会氛围。但是如果不把目光局限于“哈日”还是“反日”的问题上，我们可以发现，尽管历史的理由并不相同，台海两岸“文化的感情主义”在缺少东亚诉求这一点上，倒是相当一致的。
有些显而易见的历史成因似乎可以解释这种状况，它们分别是大陆的中日战争记忆和毛泽东时代的第三世界理念；台湾的日本殖民统治和国民党政权解严之前的高压统治之间的力学关系。由于在特定历史阶段形成的这种深刻的对立，使得把东亚视为一个整体的需求很难产生。但是，或许还有一些更为隐秘的结构关系在起作用，例如，在东亚是否能够形成共同体的问题上，大陆中国人的主流想像是中国是否能够再度成为中心；而台湾知识界回避这个问题，恐怕有一个潜在的因素是台湾在东亚的定位——因为他们也需要寻找一个“中心”，但是却很难自认为台湾会成为中心，同时也难以认同中国大陆成为中心。
白永瑞正是在这个环节暗示了一种观察视角的存在：“帝国”以自我为中心的地理空间想像，使得中国和日本无论如何都难以跨越对于对方的恶感，尽管在日本朝野已经出现过关于以中日为中心的建议，但是，这似乎并不能有效解决帝国遗留的潜意识问题。正是这种潜意识，塑造着文化感情主义的走向。
白永瑞试图对这个问题进行挑战。在他的论述中省察了自己的思想历程——从一个局限在“分断的半国视角”的学人成长为获得了“东亚视角”的知识分子——他提供的正是一个处于东亚冷战中心的知识分子所具有的特定体验。在我们的知识感觉中，朝鲜半岛的缺席实在是太久了，而由于这种缺席，建构东亚论述的必要性也被搁置甚至被否定了。在东亚论述层面，无论是大陆的社会主义论述还是台湾的统独之争，无论是大陆逐渐兴起的和平崛起想像还是台湾逐渐曲折化的认同危机，都无法取代来自朝鲜半岛的独特经验。尽管今天我们还不能直接获得来自北朝鲜的论述，但是韩国知识分子提供的地理想像力，却给我们揭示了一个重要的认识论维度，这就是去中心化的东亚想像的可能性。
白永瑞的叙述表达了一个深刻的两难境地：作为一个有着高度民族自尊的社会，韩国民众无法接受在东亚被视为从属性国家的对待，因此，孙中山的大亚洲主义所表述的“王道”，是历史上和现实中的韩国人所无法接受的；但与此同时，作为一个地理空间有限的小国，尤其是分断之后更处于弱势，韩国无论在历史上还是在当下的现实中都必须明智地选择与某个国家或者某些国家结盟，这也使得它不太具有自我中心的想像基础（尽管在朝鲜历史上也一度存在着华夷观念和小规模的朝贡模式）。如何为了现实的政治目标而在国际关系中保持高度的弹性态度，同时又不因此而丧失思想立场的一贯性，这正是白永瑞追问的思想课题，也是韩国社会的历史命运。
白永瑞呈现了韩国社会正在日益增强的一种政治取向，这就是为了抵抗已经内在于东亚的美国强权，而选择建立与其相对的东亚认同。与中国知识分子的中国对西方或者中国对美国的二元想像不同，由于自身的历史处境，韩国知识分子更清醒地意识到了东亚的横向联合对抗西方霸权的有效性和迫切性。尽管白永瑞也同样承认东亚内部存在着深刻的对立和分歧，但是他并不因此放弃建立东亚想像的努力，相反，他试图在种种对立中寻找横向思考的可能性，从其中切实地建立可以产生人际互动的契机。
在白永瑞的东亚横向思考中，最基本的着眼点是民间范围的地区联合。他在回顾民国时期国民党上层的东亚观如何从孙中山的大亚洲主义演变为汪精卫的亲日合作时指出：“国民党人士对亚洲的认识与实践证明了一个事实：从官方立场上进行的亚洲地区联合，在现实政治当中容易被已有的国家体系（尤其是其衍生物——帝国主义）利用，从而失去地域联合的可能性。”{9}显然，他希望指出的是，只要以国民国家为单位来设想地域共同体，就不免产生“以谁为中心”的预设，这正是帝国主义的逻辑。即使在他对孙中山大亚洲主义好意的解读中（白永瑞指出了孙中山在日本提出中日两国共同领导亚洲的设想是出于策略性考虑），他也仍然没有放弃这个底线。去中心化的东亚横向联合，这是一个只有在民间层面才有可能设计的模式。因为只有在这个层面，大国小国的差异才会成为文化的差异，而不再意味着权力的分配。
在白永瑞的东亚论述命题背后，有着白乐晴的“第三世界”视角。这是一个很值得推进的理论视野，因为白乐晴希望强调的并不是一个地域性的实体概念，而是一个机能性的分析视野。与中国在毛泽东时代一直强调的具有地域对应性的实体性“第三世界”论述不同，白乐晴的“第三世界论述”是基本不对应具体地域的。换言之，他并不试图把世界以国家为单位分为“第一世界”、“第二世界”和“第三世界”，而是在全球范围内区分“第一世界视角”和“第三世界视角”。即他的标准并不是地理的空间区划，而是在资本全球化过程中所处的社会位置以及由此而产生的价值判断，因此，白乐晴认为第三世界涵盖的是一个单一的世界，而不是世界一分为三之后其中的一个部分：“我所定义的第三世界观点，也就是不将世界分成三份，而是从普通民众而非强势者的观点出发，将世界视为一个单一整体。”{10}
显然，由于所处的时代和位置不同，也由于历史阶段性课题的剧烈变化，白乐晴为自己规定了与毛泽东的第三世界论述不同的理论任务。他在承认世界被资本主义经济政治霸权分为三个不平等部分的基础上，对当下韩国社会围绕三个世界划分问题的讨论进行了一些谨慎的修正：
首先，白乐晴认为人类世界不能全部被三个世界的物理区分所切割，有一些地域并不属于三个世界中的任何一个：“从根本上来讲，第三世界的现实正是资本主义世界经济的建立及其全球化扩散的结果，和盲目宣传‘一个世界’以及‘人类兄弟’时期的情况不同。从广义来说，‘第三世界’是指地球上落后地区的整体。但对于那些现代世界经济尚未渗透到达的偏僻落后地区而言，此概念并不适合。”{11}这也就意味着，白乐晴在理论上界定了第三世界与资本全球化的关系——它是资本全球化运动的产物，它与第一世界的对抗发生在这个运动的内部。而那些没有卷入这个过程的地区，则难以被三个世界的理论所涵盖。因此，人类社会的概念将大于“三个世界”的总和。
其次，他在承认亚洲非洲拉丁美洲等低开发地区是构成第三世界自我认识的主体区域的同时，强调要警惕“使特定地区孤立于世界的其他地区，并使‘第三世界’实体化的工作，很容易产生出称得上‘第三世界主义’这样一种新的虚伪意识。”{12}这也就意味着，白乐晴希望把第三世界的自我意识作为一个内在于资本主义世界体系的对抗力量加以把握，而不是把它简化为一个外在的抽象立场。在这个机能性的视野里，白乐晴提供了与他的分断体制论述具有内在联系的认识论：“第三世界”不仅与其他两个世界以对立形态相互依存，而且也存在于第一世界和第二世界的内部。我们可以进而推论，反之，第三世界内部也同样存在着第一第二世界的要素。
第三，白乐晴在提出把第三世界打造成一个整体概念的时候，特别注意到从民众视角把“三个世界”合为一个整体这样一个“自下而上的全球化”所具有的现实功能：一方面，他强调尊重实体意义上的第三世界民众生活感觉的多元化存在方式，建立一个真正具有民族性格的丰富多元世界，并以此对抗第一世界似是而非的多元主义意识形态所推行的划一主义；但与此同时，这也意味着对第一世界内部的“第三世界”和“第三世界元素”给予充分的关注，{13}并从第三世界的视角（白乐晴强调说这就是“民众视角”）重新解读被第一世界奉为经典的思想文化遗产，从而使它为全人类所共有。
可见，白乐晴的第三世界论述，基本上不属于国际政治关系范畴，它更多的是认识论层面的论述，而且，它明确针对着后冷战时期的具体思想课题，绝非泛泛而谈。正是他这种“去实体化”的认识论努力，为韩国知识界讨论东亚认同提供了有效的思想资源，启发知识人去追问，把三个世界视为一个整体和把东亚视为一个整体，是否可以理解为同一个过程中的不同环节？特别是在不以国家为基本单位进行思考的时候，作为民众视野而确立的第三世界和东亚这两个范畴，是否具有某种类似的性格？进一步而言，民众层面的东亚认同，如何才能够真实地建构？
事实上，在东北亚地区，只有朝鲜半岛的韩国社会，有一些知识分子最为明确地表述了这种对于东亚认同的需求，也最为自觉地把东亚认同的问题与对抗美国霸权的问题结合起来考虑。而对于东北亚地区的其他社会而言，似乎东亚的横向连带还没有作为一个迫切的问题提到日程上来。与此相应的一个课题是，当大陆中国人还不能有效转化对于日本的情绪性恶感的时候，谈到东亚似乎总是会被引向“大东亚共荣圈”的想像。至少在韩国社会与中国社会之间，存在着一个明显的认识论落差，这就是，韩国社会中已经形成了某种关于东亚认同的基本共识，在对抗美国东亚霸权的意义上，它首先意味着韩国的有识之士要重新寻找与中国社会的连接点，并克服韩国社会对中国的各种偏见去推动进一步的人际互动；但是在当下的中国社会，却基本上不存在与此相应的对等需求。谈到东亚，中国人想到的并不是中国社会与朝鲜半岛的关系，而是中日关系。韩国并非不存在反日情结，民间反日的激烈程度甚至远远大于中国的反日；但是它似乎并没有成为东亚论述的障碍，这恐怕与韩国社会对于日本的客观分析有关——今天的韩国人并不认为日本会再度崛起成为帝国；而且从历史上看，一代一代的朝鲜志士，都曾把自己的奋斗目标寄托在东亚和平的理念上，并且以此为基点批判日本的背信弃义。这就是说，东亚理念在韩国近现代思想史上，并不与日本的大东亚共荣圈画等号。如同白永瑞在书中介绍的那样，当年安重根刺杀伊藤博文，理由就在于他要惩戒不但没有成为东亚和平的维护者，而且反倒背信弃义地占领了朝鲜的日本。{14}这也就意味着，韩国社会并不认为东亚论述只能等同于日本的大东亚共荣圈。
在《思》中，白永瑞向我们勾勒出了朝鲜半岛在近代史上东亚观沉浮消长的轨迹，以及东亚观与韩国民族主义的关系。他强调说，在沦为日本殖民地之前，朝鲜的亚洲观与国民国家的成立直接相关，因此它引起朝鲜知识分子和百姓的关注，并且促使朝鲜的志士在20世纪初期的中国革命运动中寻找朝鲜独立解放的可能性；这使得当时的朝鲜志士认为促进中国革命的成功对于朝鲜的独立解放是有益的，因此他们投身于中国革命；但是随着朝鲜在1910年沦为日本殖民地，亚洲论述变成了于事无补的空洞理论，失去了它的民间基础。直到20世纪的最后十年，韩国出现了有关东亚的探讨，但是它已经不同于1910年之前的亚洲观，它是在对20世纪70年代以来民族民主运动进行反思的基础上形成的、“作为一个国家体制视角与世界体制视角之间的中介物的‘东亚性视角’”。{15}
如同白永瑞指出的那样，在梁启超、孙中山、李大钊的时代，中国的亚洲主义都是在寻求民族解放并且对立于日本的“大亚洲主义”的意义上确立了自身的正当性的。在这一点上，20世纪初期中国亚洲主义论述消长的轨迹与朝鲜半岛具有某种一致性。但是，到了20世纪后期，中国并没有与韩国同步地产生东亚横向思考的真实需求，相反，却似是而非地越过了这样的可能性，在潜意识上把思考导向了中国如何代表东亚的方向上去，其间的历史逻辑是耐人寻味的。
粗略地讲，或许在当今通行意义上的东北亚地区，唯一不曾充当帝国中心的国家，就是朝鲜半岛。也正是由于这个原因，使得韩国的知识分子更为敏锐地察觉到了“帝国情结”在东亚共同体形成过程中所可能发生的阻碍作用。假如我们正面接受白永瑞的这个分析，那么，或许有关东亚论述的方向感，也需要进行进一步的调整和追问。正如白永瑞援引白池云的看法时所说的那样：“她反思历史上出现的东亚秩序都是帝国运营的，而今天的东亚地域共同体概念中，依然受到国家间联合体观念的影响，因此希望目前正在进行的超越国境的基层民间团体的联合，能够为新的地域共同体提供健康的基础。”{16}
那么，白池云设想的超越国境的民间联合运动，究竟有可能具备何种思想与现实的能量呢？
二、从超克分断体制到双重周边视角
在白池云的论述里，包含了一个重要的信息，这就是东亚秩序如果要突破历史上的帝国运营模式，仅仅依靠国家联合体的设计是不够的。她显然认为国家联合必然要遵循大国小国之间权力分配的“帝国主义逻辑”，而对它的突破只能借助于民间力量的横向联合。
这显然也是白永瑞的想法。同时，他还补充了另一个看法，那就是单纯的反国家并不符合今天的实际状况，他强调要以政治作为媒介，建立国家机构与民众的新关系，亦即把民众要求作为重构国家政治的动力和目标。
韩国思想界的领军人物白乐晴先生，一直致力于在原理上追寻超克分断体制的可能性。他的思考颠覆了以国家为前提的论述逻辑——在朝鲜半岛上，无论是改革世界体系还是改革自己内部的关系，任何一个社会运动如果不与超克分断体制这一任务结合，它都不会有力。这是因为分断体制造成南北韩各自的主体不完整状态，使得两个社会之间借助于外力来推动政治关系的状态一直持续；而白乐晴呼吁建立一个不同于民族国家的认识框架来认识这种以民族国家对立为前提的“分断体制”，这个框架就是以民众的主体性为支撑的“民众和解运动”。白乐晴面对的现实课题是，朝鲜半岛的分断不适于用德国、越南以及也门的方式进行“统一”，而且伴随着南北两个政权围绕着“再统一”进行的对抗和谈判，韩国社会各种力量也把“统一”而不是“超克分断体制”作为现实斗争目标来设定。显然，白乐晴认为“统一”和“超克分断体制”是朝向两个不同方向的努力，如果要有效地推进朝鲜半岛的和解，必须使这两者产生有机的结合。
《分》中有一篇文章专门谈到超克分断体制的含义。这是一个在理论上推进得有些艰难的论述，或许正因为如此，白乐晴提供了一个极为新鲜的历史视野，使得我们有可能重新审视被含糊地归纳为“冷战遗构”的朝鲜半岛分断问题，并且从中找到某些具有原理性格的论述方向。
白乐晴认为，构成朝鲜半岛分断根本原因的，并不是朝鲜战争。它是一个重大的诱因，却具有相当外在的性格。同时，他还认为分断体制这个概念之所以是不可或缺的，是因为它表述着一个基本的状况：分断并不是以统一为对立面的，它指向一个不易被察觉的现实：“确实有一种将整座半岛包含在内的结构，在对南北韩同样施加根本的决定性力量，而且为了巩固这种分断体制本身，甚至连彼此的敌意和对立都在动员之列。……两韩参与在世界体系之内的特殊方式，以及世界体系中两韩内操作的决定性力量，都经过一个结构的中介，这个结构是被分断所构筑起来，并且或多或少都被巩固了。……无论是要适当地阐释南韩还是北韩‘体制’的操作，都无法不将‘分断体制’这个概念作为一个‘中介词’（middle term）来使用。这不仅仅是一项认识论上的问题，也同时是一项实践问题。”{17}
必须承认，即使动员了台海经验给我的知识感觉，我仍然在白乐晴的分断体制论述中读出某些陌生的东西，这让我直觉到必须对这个理论谨慎对待，不能把它简单地回收到我的既成理论想像中去。
一个关键的问题是：白乐晴区别了“分断”与“分断体制”的差异，并强调了后者作为一个概念独立存在的必要性。在他的论述中，南北分断的状态仅仅是朝鲜半岛特定历史时期内的一个现实格局，而“分断体制”则是一个包括了分断这一格局在内、却远远大于这一格局的支配性结构。这意味着，分断体制是一个更为基本的结构，它不仅导致了特定历史时期内南北朝鲜的对立格局，同时也导致了其他并不一定体现为南北分断的对立状态。{18}进一步而言，分断体制的延命之术就在于各种形态的对立与隔绝，只要这样的隔绝性对立格局存在，分断体制就会存在；因此，哪怕南北韩达成统一，朝鲜半岛成为一体，如果这个深层的分断体制不被瓦解，那么，分断的局势仍然会以各种形态重演。因此，核心问题不在于分断，而在于分断体制。
由于无法全面阅读白乐晴的相关阐释，上述分析仅仅是我依靠有限的中文译文进行的推论。之所以进行这样的推论，是因为如果不把分断的现实和分断体制加以明确的区分，我们很难读懂他作于1998年的《使超克分断体制运动成为一种日常生活实践》{19}。在这篇文献里，他多次强调南北韩政权之间的对立是相互依赖的，强调分断体制是一个渗透到南北韩民众日常生活的自我再生产过程，也强调全面开战不可能成为超克分断的正当方式。如果把他的这些分析仅仅理解为经验性分析或政治策略的考量，就容易忽略一个更重要的面向：白乐晴在具有强烈政治实践性格的现实分析当中，提出了一个尖锐的理论命题。
这个理论命题就是：分断体制是世界资本主义全球化的一个基本的中介模式。这也就是说，分断体制的形成和不断再生产，是保证资本主义世界体系得以有效运作的必要环节。在一些存在着现实分断状态的地区（例如朝鲜半岛和中国大陆与台湾），恰恰是分断体制所保证的“相互依赖的对立关系”，才是有效推进资本全球化的媒介。这形成了一个看似矛盾的基本事实：资本主义世界体系希望维持各种意义上的对抗与隔绝，这才是它控制整个世界的基础；正如朝鲜半岛出现的对抗格局所表明的那样，化解这种对抗的和平努力总是受到强势国家的谴责，而维持这种对抗的挑衅也总是被维持在一个不打破对抗平衡的程度。这暴露了一个易被忽略的事实：分断本身变成了一个目标，它不可能通过统一而简单地化解。这也正是白乐晴再三强调只有通过超克分断体制的民众运动这一中介，才有可能参与变革世界体系运动的含义，也说明他反对用武力实现统一的原因：这个立场的重点并不仅仅在于对和平和保证民众生活安定的重视，更在于他认为武力的统一即使可以解决分断问题，却恰恰是强化分断体制的最基本形式。
如果按照这个思路继续推进，我们将要面对的问题是，“统一”在何种目标下才是有效的、或者说是正当的？
由于无法读到白乐晴对于“分断体制”内容的正面讨论，我只能根据我所读到的他的相关论述推论白乐晴所界定的“分断体制”的内涵。我认为，至少从他的下述分析中，我们可以间接地界定分断体制的基本轮廓。
首先，他认为构成分断体制的“分断”是一种相互排斥性的对立，并以对立为前提造成对立双方的“隔绝式的”相互依赖。而这样的依赖关系暗示了存在着一个超出对立双方的结构，它不断对双方施加同样的影响；亦即这个结构使得分断体制必须以对立的方式使各个方面发生关联，而不是以对立的方式使它们分离。当他强调南北韩两个政权并不能以自足的方式独立存在、并且它们都通过分断获取利益的时候，他显然是在试图指出分断体制所造成的隔绝并不仅仅意味着截然的对立，它同时是在利用彼此的敌意和对立来完成对自身的巩固，从中获利的则是权力和资本。这是一个悖论性格的结构：它通过内部的不断对立和冲突使各个部分发生有机联系，通过对抗（它的极端方式就是战争）使有可能分离的各个部分成为一体。如果回想一下东北亚的近代如何通过战争历史而发生了缠绕关系，这种缠绕关系如何具有不可化解的对抗性格，白乐晴的这一分析将不难理解。可以说今天南北韩的对抗方式，恰恰正体现了这样的性格。反过来说，那些仅有对立或排斥性却并不以对立为存在的必要条件的“分离”，即使体现为分断，也不应被视为分断体制的直接表现。我猜想，白乐晴大概认为东、西德和南、北越曾经是这样的例子，这也是他强调南北韩与德国、越南在统一问题上不可比的原因吧。
在此基础上，他进一步暗示了分断是一种断裂隔绝状态所引起的错位或者张力关系。这是一个不够清晰的论述，然而却因为它的历史内涵具有了重要的理论启发性。当白乐晴2008年在台北的东亚批判刊物会议上发表基调讲演《东亚和解的路障》时，他非常明快地指出东亚存在着两个“巨型分断”，一个是日本以“脱亚入欧”所表达的它与其余地区的“分断”，另一个是中国从中华帝国转变为现代国家之后产生的与其余地区的分断，它体现为中国与其他国家难以对等的事实所引发的严重不调和与不平衡，也体现为台海两岸的对立。值得注意的是，他并不认为可以用朝鲜半岛的分断来比附两岸的分断，他显然认为台海关系仅仅是中国这个巨大的帝国转变为现代国家过程中发生的一个不平衡状态，它仅仅是“中国巨型分断”的一个组成部分。{20}
显然，巨型分断与分断体制之间的关系还缺少必要的论述，我不能判断分断体制这个概念究竟可以一般化到何种程度；但是白乐晴的论述中更值得注意的是，这种对于东亚巨型分断的讨论是以和解为前提进行的。这一点从他讲演的题目可以很容易地理解。换言之，分断的对立项不是“统一”，而是和解。这也反过来间接地提供了理解“何为分断体制”的线索：它并非相对于统一而言的分裂，而是造成各种摩擦和冲突的中介物。
如此看来，分断体制这一概念已经超出了朝鲜半岛的范围，成为一个东亚地区共同面对的课题。如何超克分断体制这一韩国思想界的课题，也因此不再仅仅意味着如何追求朝鲜半岛的统一。在理论前景上，它应该可以进一步引发对于资本全球化造成的“同一性”的深度分析，因为这个同一性恰恰是建立在摩擦和冲突之上的。而我们也可以通过这种分析去观察为何当今世界危机四伏的紧张状态总是在爆发之前得到适当缓解，从而更有效地把握和平的契机。
白乐晴为朝鲜半岛如何实现统一的问题提供了一个非常具体的建议，这就是以渐进的方式而不是立刻解决（尤其是通过战争手段）的方式推进统一。值得注意的是，他是在一种两面作战的状态中讨论这种和平渐进解决方式的：他认为过快的统一会对整个东亚区域造成负面冲击，对中国、日本而言，朝鲜半岛形成一个统一格局将会产生某种刺激，北韩以任何一种方式垮台都会动摇、损害东亚各国的全球竞争力；但是，维持分断的现状也同样不可取，因为分断体制的支柱正在消失，而这种不断制造摩擦的中介物绝对不是合理的区域性结构。白乐晴提醒说：在南韩，很多人谈论区域合作，但他们忘记了北韩还在。麻烦就在于北韩人不会让你忘记他们，他们不会同意被和平地遗忘。于是白乐晴建议说，急于刺激北韩或者武力解决的想法都是不正确的，“韩国式统一”将是唯一的选择。{21}
所谓韩国式统一，是以和平为前提条件的缓慢过程。它可以是一个初步的“邦联”状态，但这显然并不构成统一，充其量仅仅是迈向统一的第一步；白乐晴认为，重要之处在于，“如果这是一项很缓慢，而且一步一步来的过程，那么一般民众也能对这项过程贡献己力，并参与到这项过程之中。他们不只能协助决定第一阶段将在何时达成，还有第二阶段该是什么，甚至能决定是否统一就是我们想要的最终阶段。有可能我们会在过程中决定，朝向统一所进行的发展已经足够了，我们不想要比当时已达到的还更加紧密的联合体，例如一种联邦之类的状态。我们也不一定必须重建一个在1945年时想要建立，却因外国势力干涉而未能成功的那种单一民族国家。”{22}白乐晴同时断言，这种过程将造成现代民族国家主权的弱化，但是它将具备普通民族国家所缺少的要素，例如它的国家形态可能相对于本国民众较弱，而相对于诸如美国的干涉却较强；它对于东亚邻国及其他国家的关系也将更为开放，等等。
显然，这个缓慢统一过程的核心，正在于打破分断体制所带来的封闭、隔绝和排他。它的最后结果是否是造成单一民族国家式的统一，并不是最重要的，重要的是，渗透到民众日常生活中的分断体制自我再生产过程，会由于民众参与的这个渐进的统一而被真正瓦解。因此可以说，超克分断体制的结果，将是和解、开放与和平局面的出现。这才是民众利益所真正需求的局面。
白乐晴关于超克分断体制的分析和对于复合国家的设想在韩国似乎具有相当的思想基础。至少从白永瑞的叙述和白池云的看法中，我们可以感知到这个思考被共同分享。《思》的整体结构，也正是在呼应这一韩国的当代课题，而且试图推进它。白永瑞是这样解释白乐晴的思考的：“国民国家在代表人民主权的同时，也通过法律和教育来规范市民，具有双重性。换句话说，即发挥解放与压制的双重作用。由此看来，二十世纪既是‘国民国家’的历史，同时也是‘国民强制的历史’，因此二十一世纪应该是在控制国民国家的强制性方面取得划时代的成就，积极发扬国民国家的解放功能，树立新的国家构想的时期。”{23}进一步而言，白永瑞所说的复合国家模式，是通过民主统治原理构想能够统合韩民族共同体的多层复合结构的政治体制的“志向性国家”。{24}
毋庸置疑，对于今天朝鲜半岛上南北两个国家而言，统一和对立都不是一件单纯的事情。尤其在民族独立的意义上，白乐晴急切地呼吁“民众和解运动”以对抗外力的介入，植根于非常现实的政治考虑。但是，白乐晴的“复合国家”，白永瑞的“志向性国家”，又都具有超越既定国家想像的内涵，甚至是对现行的欧美式国家组织形式的反命题：“以人类史的目标为出发点来强调‘民族国家’与‘有效的国家’的观点，在已经进入21世纪的今天还是必要的吗？因韩半岛目前仍然处在分断体制之下，还处在国民国家建设‘未完成的阶段’，从这点来看，这种观点明显带有一定的说服力。尽管存在南、北两个‘不完全的国民国家’，但是对于是否可以把统一一定归结为一民族建立一国民国家的形态，这是否是韩民族最为期望实现的结果，还需要进一步加以探讨。而且，在全球化的今天，国民国家间的疆界限制日益弱化，跨国家的主体的作用逐渐重要起来。为韩民族自身计，也为了学习与亚细亚近邻一起生活的方法，现在应该是重新考虑将建设国民国家作为唯一的历史课题的态度是否合适的时候了。”{25}
这种以建立民众共生社会为基本理念的“国家观”，显然并不是简单地否定国家、否定民族主义的概念化产物。但是，它也明确地拒绝了复制现有国家模式的诱惑。白永瑞在书中不断强调“志向性国家”与民众生活方式和民众社会需求的关联，而且强调了韩民族共同体存续的主体性，其中也充分注意到了生活在朝鲜半岛之外的朝鲜人和韩国人与朝鲜半岛之间形成的“跨国共同体”。但是他并没有把讨论引向建设一个“大韩国”的方向，而是相反，指出“如果我们过于强调韩半岛的作用，则有变质为韩半岛中心主义的危险”。{26}
白乐晴设想，南北韩经济合作不仅是朝鲜半岛的内部事务，同时也是牵涉到海外韩人的参与领域，更是与美、日、中、俄经济合作乃至东亚、东南亚地区合作不可分割的组成部分。因此，需要在现实层面寻找有别于中国处理不同区域问题时的政治模式，即区别于大陆与香港的“一国两制”模式和大陆与台湾当下的“两岸交流”模式。{27}
而朴明圭提出，可以建立三个层次的共同体认同，促使“‘国民’认同性，‘民族认同性’及多国文化认同体的全球韩民族共同体的认同性交互存在”。{28}他同时设想，在朝鲜半岛两个国家的疆界阻隔日益松动的现实状况下，打造新的替代性原理：疆界的灵活性、许可权的分散性、联合的多重性。{29}
在全球化的国民国家力学关系中，如何建立这种多重认同并进而打造一种开放的去中心化的政治模式，从而在建构一个由韩人、朝鲜人支撑的主体的同时，也有效避免“韩半岛中心主义”，以免在认识上重蹈帝国主义的覆辙？换言之，去中心化的认同，它的向心力该如何打造？
这确实是一个理论难题。在目前林林总总的以解构为目标的“后”理论中，我们好像无法找到直接解决这个悖论性问题的资源，恐怕真正的理论建设，需要韩国知识分子自己的创造性努力。更何况，这一源自朝鲜半岛南部的设想，目前还无法得到北部民众的呼应——这一切困难都注定了，韩国的知识分子不可能借助任何已有的强势理论，特别是不可能借助于西方的理论资源，直接建立全球性的对话。
或许正因为这个困境，我们在《思》中可以接收到大量关于韩国知识界和海外韩人艰难探索的信息。他们的思考相互之间明显存在着差异乃至矛盾，尤其在认同建立和去中心化的关系问题上，即使是韩国人也很难达成共识；更何况，在中国和平崛起的过程中不断被复制的“中国威胁论”，至今仍然引发着韩国社会的不安。即使是对中国表现了相当程度内在理解的白永瑞，也不得不强调中国如果仅靠对于过去帝国的回忆来复兴，那么就很难得到周边国家的认可。
因此，白永瑞没有停留在对于认同和去中心化这一对悖论性要素的观念探讨，他进一步提出了建设性的想像，这就是双重周边视角的确立和以此为基点的东亚共同体的建设。
白永瑞解释说，双重周边视角是指“‘在以西方为中心的世界史展开过程中，被迫走上非主体化道路的东亚这一周边的视角’，以及‘在东亚内部的位阶秩序中，处于周边地位的周边视角’的问题意识。我所说的中心和周边的关系并不单就地理位置而言，而是价值层次上的无限连锁和压迫转嫁关系。这里所说的‘周边’的存在并不单纯以周边国家为主体。透过探讨在东亚现代史中没有形成国家单位的地域或集团的历史经验和现在，希望不要将东亚的问题简单化为国家、国民一元化问题。例如，被压迫的民族或离散集团（diaspora），以及琉球（从某种意义上来说，台湾也可以包括在内）等在东亚论中必须得到重视，其理由也正在于此。我希望在东亚进行这样的知性和实践工作，即重新确立历史上形成的周边的多元主体的认同性，增强变革其整体构造的动力，切实发挥周边内在的批判精神。”{30}
白永瑞的双重周边视角与白乐晴的超克分断体制具有紧密的呼应关系。他希望在一个开放的视野里讨论价值层次上的无限连锁和压迫转嫁关系，正是在试图逼问那个棘手的问题：如果朝鲜半岛乃至东亚的民众视角是一个多元的主体，那么，这些主体的存在方式在区别于国家论述的层面上，如何才能从分断体制中解脱出来？在这个过程中，已经无法以启蒙者自居的知识分子，该如何打造自身的工作伦理？
三、社会人文学的前景
白永瑞在韩国知识界正在试图推进一项艰难的实验，就是建立吸纳人文科学与社会科学要素的、向现实开放的“社会人文学”。这不意味着建立一个新的学科，也不是意在“跨学科”。我愿意把这个实验视为韩国知识分子的一个具体的社会政治实践：他们试图回应过于复杂的现实，并因而试图打造有效的知识与思想格局。
《开放时代》2011年第1期发表的白永瑞《开启社会人文学的地平》{31}一文，简洁地介绍了这个实验的基本内容。值得关注的是，这个被白永瑞称为“刚完成出生申报”的构想，碰触到了一些重要的理论环节：在韩国社会积累起来的“体制外的知识运动”，如果试图进行稳定的知识生产，则不免选择模仿体制的道路，从而被体制收编而减损其活力与动力；如果这些体制外的知识活动能够自觉地与大学体制内部的革新结合并对后者发生影响，那么它或许可以找到更广阔的前景；但是一旦进行这样的尝试，这些革新的尝试将要面对的严峻事实是，体制内的知识生产不仅因学问的高度精细化而导致知识破碎，而且远离现实生活的复杂状况而忽略“如何活得有尊严”这一根本性的人文课题。知识革新的运动如果尝试正面挑战这样的体制内知识状况，就必须建立有效的工作层面，有意识地找到那些关键的切入点，并且建立可以操作的知识维度。
白永瑞提供了一些初步的构想。他作为历史学家，并没有直接依靠大的结构性叙事来论述“社会人文学”的统合性，而是把视角确定在历史学如何开放自身，如何建立公共性的问题上。他具体提出的公共性历史学的五点特征，把历史学的改革作为一个学术问题对待，看似讨论的是历史学的方法论，但是他所坚持的这些历史学特征，却指向一个明确的目标：“与其硬要计较究竟有多少部分是符合事实的真实（truth），更重要的是坚持对过去的深思熟虑的态度即真挚（truthfulness）情感，发现活得有尊严、活得像个人的道路。”{32}白永瑞更期待，当历史学以外的其他学科也进行这样的学术革新时，真正意义上的公共性社会人文学才有可能实现。
应该说，在白永瑞的构想中找到弱点并不困难，指责他过于理想化地为历史学设定了改革目标也未尝不可；但是，我更关注的是白永瑞这个设想中所暗含的建设性：在今天“学术”与“思想”语焉不详地分庭抗礼的知识状况下，白永瑞提供了一个非常有意义的视野：思想如果试图存活，它需要学术作为土壤；学术要获得生命，它需要具备思想能量。而学术与思想的结合，在“活得有尊严”的意义上，就不再仅仅意味着知识需要明确自己的“立场”或者意识形态的“姿态”，这种极其浅表的规定已经到了需要打破的阶段，而公共知识分子过分拘泥于政治正确的知识工作，也需要进行反思。正是在这个意义上，我更关注韩国知识分子那些看似平和却具有深度紧张感的知识方式，并试图从中找到可以媒介化的途径。
在阅读白乐晴著作的时候，我明显地感觉到一些“不合常规”的尝试。在知识生产相当西方化的韩国社会，如果不是白乐晴这样有着深厚社会感召力的学者，我相信这种尝试是很难获得共鸣的。具体而言，白乐晴摆脱了西化和反西化这两种通俗易懂的知识模式，试图在他所定义的“韩国民众”的层面上进行思想生产和知识建构。他并不试图依靠援引或者反驳欧美理论来打造他所说的第三世界视角中的“一个世界”，而是使用一些几乎是经验性的范畴来推进理论化论述。这自然给阅读带来极大的挑战。
作为英语文学专家，白乐晴的西学造诣自不待言。这种知识背景和他多年的民主运动经验结合，使得他可以从一个非常特别的位置上发言：他试图从韩国的民主运动经验中提炼思想能源，并且主要不借助于跟国际进步知识圈的对话，而是通过对朝鲜半岛现实的深度介入来完成对世界性思想生产的参与。他本土，却并不封闭自足，他国际，却有别于国际通行论述范式。他所论述的基本命题，是韩国社会最棘手也最迫切的问题，他思考非常具体的行动方案，却同时试图保持这种方案超越一时一地性的思想能量。不言而喻，这种贴近现实的思想方式，很难借助于与国际思想界的直接对话来生产，尤其在原理性思想生产基本上由第一世界知识分子承担的情况下，对于东亚任何真正在地的思考而言，这种对话都注定是间接的和断裂的。而且只有这种间接和断裂的方式，才有可能为国际思想界贡献第三世界的思考。正因如此，提炼白乐晴思想中属于人类的普遍性成分，需要具备习惯于消费第一世界思想产品的当下学界所缺少的学术共识。
在几篇论及文学研究的论文{33}里，白乐晴讨论了当代韩国和第三世界的基本知识状况。他指出，资本的全球化瓦解了民族文学，也瓦解了世界文学。它造成了“市场写实主义”，使无关紧要的事物取得了最高的支配权，同时使得文学在思想和风格上都趋向同一化。因此，白乐晴认为，尽管民族主义在韩国可能带来很多陷阱，但是它仍然是一个有效的认识论维度，确切地说，白乐晴希望提倡以民族文化为基点的“第三世界”视角。也就是说，在对抗第一世界视角的霸权这一意义上，把“民族”的文化资源打造成世界的组成部分。而白乐晴强调的是，在第三世界视角上观察，不仅自身的文化是民族的，第一世界的文化遗产同样是民族的，但其自身最美好的传统却在被全球化浪潮横扫而去；因此，最迫切的知识工作是如何对抗全球消费文化，如何识破后现代所自夸的多样性只不过是“晚期资本主义的文化逻辑”所允许乃至所要求的结果，建立真正意义上的多元性。
白乐晴指出：文学是对抗全球消费文化的有效工具。因为它不仅依赖特定语言写作，而且需要有大量的特定在地知识才能理解。在电脑网络取代纸张的时代，文学因为这一特征而成为全球消费文化最难以入侵的领域。如果把白乐晴对文学的这一定位扩展为特定的历史文化，那么问题就变得更清楚了：任何具体的历史文化都具有大量的特定在地因素，以第一世界特有的意识形态——标榜多元主义的划一主义——对这种特定的在地因素进行处理，将得到似是而非的结果。
在这一具有强烈批判精神的前提下，白乐晴谨慎地处理了如何完成“民族主义和国际主义的结合”这一并不新鲜的问题。值得注意的是，在这个层次上，他完全打破了惰性的二元对立思维，尝试从思维的深度、思想的创造力这一角度来讨论这一问题。
白乐晴认为文学领域里存在着某些典范。它可以训练后来者获得有效的思考能力。但是，所有典范都是时代的产物，它们不仅不会是完美的，而且有些时候也会因后来者的需要被颠覆。白乐晴认为西方文学中的典范虽然必须避免被绝对化为唯一的典范，但也并不能因为西方霸权的存在而被否定，因为“一个人应该具备阅读与思考的能力，而若不曾有阅读和深思过阿诺德称之为‘世界上曾被思考过与说过的最佳事物’的经验，是无法获得这种能力的。”{34}
这是一种被人类思想文化遗产中最伟大的部分（当然，它绝非仅仅存在于西方世界）所训练而成的能力。白乐晴从而向我们提出了一个严峻的课题：在哪个层面上、以什么水准从事知识生产和思想生产？进一步说，强调民众视角，是否意味着可以对被归类为“精英”的知识遗产视而不见？
正是在这一前提下，他针对韩国一些学者“抗拒式解读”西方经典作品的思想方式进行了谨慎却严厉的批评。白乐晴指出，抗拒式解读这一概念大概出自美国女性主义批评家茱蒂斯·菲特利写于1978年的《抗拒的读者：从女性主义的观点看美国小说》，它是一种第一世界的知识分子所生产的批判性认识论，它促使批评家对包括经典在内的作品进行暴露式的批判。具体说来，例如各种后殖民或新历史主义的解读，都致力于揭露作品的种族主义、性别歧视、帝国主义等偏见和错误。白乐晴指出，这种解构虽然相对于主流社会的霸权是有价值的，但是同时也存在着一些问题。首先，它有可能会使得批评家对自己的工作太容易感到满足，而事实上他所抨击的问题却是缺少洞察力的：“许多人声称自己暴露了他（即阿诺德）对经典作品与英语文学的评价，是如何实际上意图成为某种统治阶级意识形态与统治策略。我说这些人对自己的努力有点太轻易满足的意思是，阿诺德意图用英语文学研究作为统治阶级意识形态这点，事实上没有什么好加以解构的，他其实很明白地这么做。”{35}换言之，白乐晴对于这类抨击的质疑是，它实在太容易做了。其次，非第一世界的精英们“在跟随西方抗拒式解读范例的同时，实际上却展现出非常顺从式的阅读，顺从于主要都会国理论家所立下的模范。因此，毫无批判地依附这种抗拒式解读的模范，很可能会再生产经过掩饰的欧洲中心主义”。{36}
白乐晴触及到了问题的症结，即知识领域中的“政治正确”如何才是有效的。他讨论如何历史性地继承西方文学中的典范作品，同时又不掉进西方中心主义的陷阱这个棘手的问题，其意义并不仅仅止于这个问题本身；对理解今天知识状况的一个侧面，这是非常有启发性的。今天有很多批判知识分子特别是年轻的知识人把“批判”理解为思想生产的基本方式，但是有时却忽略了培养思想洞察力；而在这种情况下，单纯的抨击基本上不具有思想含量。白乐晴尖锐地指出：比起政治正确的姿态来，更具有挑战性的是“下一些困难的功夫，而不是被称为‘常态科学’的功夫”。{37}在这个意义上，白乐晴对那些被抗拒式阅读全面否定了的作家进行了“抢救”，呼吁不要因为他们的政治不正确而忽略了他们的典范性格；同时，他也含蓄地指出：从当下的标准出发质疑前人的政治立场，是非历史的。{38}
白乐晴特别注意到一个基本的事实，就是东亚地区如果要生产自己的文学典范，在某种程度上要取决于第一世界（他称之为“核心地区”）读者与批评家的认可。而这种认可就意味着将前者收编到后者的“普世”价值系统中去。这种状况是东亚的文学典范发生混乱的重要原因。白乐晴因而提出了一个建议：以对立的姿态生产“地方主义”是无效的，因为霸权论述（无论它是保守的还是激进的）会忽略它，因而不会形成对立。有效的方法是以第三世界的视角对西方的经典提供更具说服力的解读，这也就是白乐晴所说的“以夷制夷”——发掘欧洲经典文本中的解放潜力，抗拒霸权叙述以欧洲中心主义的方式使用它们的做法。{39}
白乐晴的这个策略仅仅是针对文学批评而言的，但是结合他对“常态科学生产”占领知识界这一状况的批评，我们可以推进他提出的问题，把它引入白永瑞和他的团队试图进行的那个实验——如果社会人文学希望可以提供有效的思想和知识生产，那么，它要如何为自己规定工作伦理？
白永瑞在《韩国人的中国认识之轨迹》中指出：“从某种意义上来说，比情报更为重要的是左右情报判断能力或消化能力的时代状况。对此，用笔者的话来说，那就是我们有必要将朝鲜的中国认识，看成是在对中国所‘已知’和‘欲知’（或说期望的）这两个不同层面相互渗透的动态过程中所形成的。”{40}
这当然不仅仅是韩国的中国认识独有的状况。在今天传媒大量输送情报同时却对情报进行深度过滤（把这种过滤仅仅视为政治权力的干预是肤浅的，即使权力的干预受到有效控制，这种过滤依然存在；因为每一个时代的各种意识形态都在生产“欲知”的标准，这些相互对立的标准渗透到不同的人群，它们将有效地排除那些“不欲知”的情报，或者使其改变成欲知的状态）的情况下，进行“客观的研究”比想象的困难。问题不在于情报的多少，而在于我们是否有能力利用情报进行“客观的认知”：这意味着我们是否有能力识别情报在哪个层次和哪些环节上被过滤和变形，它被过滤掉的那些信息意味着什么。所以，客观认知绝非追认既定的情报（文本），它是一种大于自身价值取向的精神活动。不具备价值取向和仅仅忠实于自己价值取向的人无法进行客观认知，因为前者只能追认既定的文本，后者则只认可他所接受的部分。而现实，却永远比所有的价值系统更复杂，这也是客观认知何以必要的原因所在。
从白乐晴的论述中我受到的启发是，客观的认知绝不是“常态科学”能够完成的工作，它需要“下一些困难的功夫”。它要求高度的洞察力以便处理被过滤后的情报所暗含的信息。越是形势严峻、斗争激烈，这种洞察力就越是难以形成和共享，人们期待的往往是具有某种情绪性的明确姿态，而不是有效的分析。批判性思想生产之所以排斥客观认知并缺少反省的机会，与这种时代的“欲知”状况直接相关。当客观认知被视为“常态科学”的任务时，在人文社会科学领域里，它变成了松弛的工作。
跨学科的尝试在今天已经成为一种趋势，让多个学科的成果发生融合，这可能是建立客观认知的一个必要环节，却未必可以保证白乐晴定义的“客观认知”产生：假如没有白乐晴所说的那种高水准的阅读与思考能力，很难保证跨学科不流于形式。为此，或许他提出的问题是值得参考的：如果说伟大的文化遗产必定属于人类，那么跨越第一世界规定的学术方式就意味着在人类范围内用第三世界的视角寻找伟大的知识遗产，并用它们进行自我训练。而这个自我训练之所以是必要的，在它的学理意义之外，还有一个现实的理由：知识分子没有权利在复杂的状况之外大谈“应该”，他必须在状况中谨慎地辨别哪些可能性可以导致人类社会朝向较理想的状态发展，哪些可能性相反；并在客观认知（它意味着尽可能全面把握现实）的前提下，为社会提供相应的思路。这当然需要必要的思想功力。现实状况越是复杂，客观认知就越是必要，而这种认知绝非直观的经验论或者抽象的观念论可以完成的工作。白乐晴恰恰提供了这样的范例：他之所以能够创造性地提出分断体制理论，是因为他并没有采取简化的知识方式，而是一直坚持面对复杂多变的现实状况；白乐晴为我们树立的榜样是，不要轻易地相信概念的既定含义，必须在现实的多样可能性中对它们进行重新定义。他不但翻转了既定的对于“国家主权”、“民族主义”等观念的理解，更有效地在历史语境中重新为南北韩的定位作出了解释。耐人寻味的是，他的学术训练来自对于西方文学典范的“第三世界式”阅读，而不是正统的政治学和其他社会科学背景。这种对于莎士比亚、歌德、劳伦斯等等的深度阅读思考与他对朝鲜半岛的政治论述之间的关系，显然既是断裂的，却又是有机连接的。白乐晴出色地显示了一个道理：如果在一个学科内部可以进行深度独创性的工作，那么，这种工作将可以转换为思想生产的跨学科媒介。
关于白乐晴在他所从事的英语文学研究中究竟如何完成这种转换，我只能通过他《分》中有限的译文进行推测，不过这些译文已经提供了足以想像的线索：他是在特定历史状况中对优秀的文学文本进行解读的。正如上文所引他对于那些受到批判知识分子否定的文学作品所显示的“辩护态度”一样，他并不畏惧从那些政治不正确的经典中通过准确细致的阅读来提炼他所说的“解放潜力”。这种态度与他在论述朝鲜半岛政治格局时的分析精神是一致的，他关于超克分断体制的理论构想，并非出自建立“正确的批判理论”之类的目标，而是追求如何以准确的方式把握朝鲜半岛特定的历史状况，并结合资本主义的世界体系对它进行结构分析；在他论述国家、民族主义、资本全球化以及美国在朝鲜半岛事务中的霸权地位的时候，并没有采取高调的批判姿态，相反，他是在直面这一切现实状况的前提下讨论如何为半岛和东亚的民众赢得真实的利益。关于民众这个范畴，白乐晴也注意到它是一个复杂的变量。不仅南北韩的民众并不具有共识，甚至在民主运动拥有自己传统的韩国社会，民众也不是单一的存在。白乐晴提出了民众范畴的多元性和内在矛盾的问题，特别揭示了在分断状态下民众之间的敌对等问题，为如何使用民众这个范畴提供了有效的视角。这也为下一代知识分子如白永瑞讨论这个变量开辟了道路。{41}
白乐晴在政治评论中表现出的富有洞察力的务实分析，是学院式批判中少有的精神产品。他这种紧扣现实的理论想象力，与他对西方文学典范的独特解读方式显然有着紧密的内在联系。他把这种解读方式称为“全地球式阅读”，但它的含义却是“自主独立”而且“尽可能客观”。{42}正是这两项要求的结合，提出了一个困难的课题：自主独立意味着坚持自身的判断标准，而尽可能客观则意味着对自身价值判断的相对化，并在此基础上培养结构性的洞察力。于是这两项认识论要素结合而成的“全地球式阅读”，构成了超越诸如普世主义和地方主义、西方和东方、霸权与反霸权、思想与知识等种种看似正确其实可疑的表面化二元对立的视野，也提供了判断思想产品质量的内在标准。
有限的翻译不足以让我准确把握白乐晴和白永瑞的工作，而且由于语言障碍，其他韩国知识分子（例如崔元植和更为年轻的韩国学人）的工作还没有进入我们的视野。我相信，严峻的现实斗争所造就的韩国知识界，在为我们提供丰富的思想资源，只是，我们需要突破对强势知识模式“顺从式阅读”的习惯，并且“下一些困难的功夫”，才能与它们相遇。
*本刊与《台湾社会研究季刊》共同首发。
【注释】
{1}白乐晴：《分断体制·民族文学》，台北：联经出版社2010年版。
{2}白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》（台社论坛丛书），台北：台湾社会研究杂志社2009年版。三联书店将在近期内出版该书的简体字版。
{3}白永瑞：《祈求和平的东亚历史叙述》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第218页。
{4}孙歌：《东亚视角的认识论意义》，载《台湾社会研究季刊》第70期（2008年6月号），亦见《开放时代》2009年第5期，收入作者论文集《把握进入历史的瞬间》（台北：人间出版社2010年12月版）。
{5}把中日韩作为东北亚载体的论述方式似乎已经获得了某种共识，但是这样的认识论框架是在简化东北亚战后历史图景的前提下才能得以成立，因此，尽管这个框架具有相当重要的现实性，但是不能忘记，它并不能被绝对化为“东北亚”本身，充其量，不过是一种认识论视角而已。
{6}白永瑞：《东亚共同体论述》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第3页。
{7}同上。
{8}同上，第4 ～ 6页。
{9}白永瑞：《国民国家的这边与那边》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第104页。
{10}白乐晴：《全球化时代的第三世界及民族文学概念》，载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第192页。
{11}白乐晴：《看第三世界文学的眼睛》，载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第59页。
{12}同上，第59页。
{13}白乐晴说：“我们能在世界各地发现到‘第三世界元素’，甚至连美国和其他核心国家内部都不例外。”（《全球化时代的第三世界及民族文学概念》，载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第192页。）
{14}白永瑞：《韩国人的中国认识之轨迹》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第155页。
{15}白永瑞：《国民国家的这边与那边》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第111页。
{16}白永瑞：《东亚共同体论述》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第17页。
{17}白乐晴：《使超克分断体制运动成为一种日常生活实践》，载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第86 ～ 87页。
{18}例如，白乐晴指出：“在南韩相当普遍的、表面上看来和分断无关的地域主义，也可以被视为分断意识形态的一种变形。”载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第88页。由于白乐晴相关论述尚未被翻译成中文，无法读到他的具体讨论，这是很遗憾的。
{19}此文的韩文版最初作为研讨会论文发表于1998年，收入主办方韩国国立安东大学朝鲜研究学系的论文集，中文版见《分断体制·民族文学》第81 ～ 120页。
{20}白乐晴：《分断体制·民族文学》，第269 ～ 270页。
{21}同上，第277 ～ 278页。
{22}同上，第275页。
{23}白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第64页。
{24}同上，第82页。
{25}同上，第215 ～ 216页。
{26}同上，第82页。
{27}该论述出自白乐晴：《六一五宣言以后的分断体制克服工作》，载《创作与批评》2000年秋季号，转引自白乐晴：《分断体制·民族文学》，第93页，注{65}。
{28}同上，注{66}。
{29}白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第57页。
{30}同上，第5 ～ 6页。
{31}白永瑞：《开启社会人文学的地平》，载《开放时代》2011年第1期，第39 ～ 50页。
{32}同上，第46 ～ 47页。
{33}这几篇论文是：《看第三世界文学的眼睛》、《全球化时代的民族和文学》、《全球化时代的第三世界及民族文学概念》、《朝向以全地球的方式看待西方众文学典范》，均收入白乐晴：《分断体制·民族文学》。下文所举白乐晴的观点均出自这几篇论文。
{34}白乐晴：《朝向以全地球的方式看待西方众文学典范》，载白乐晴：《分断体制·民族文学》，第240页。
{35}同上，第236 ～ 237页。
{36}同上，第240 ～ 241页。
{37}同上，第241页。这里所说的“常态科学”，是指进入实验室把当天的实验做完就可以达到要求的状态，白乐晴转用于人文社会科学，意在指出很多研究只是在极为表面的层次上进行，而人们可能认为这样就足够了。
{38}他对西方批判康拉德《黑暗之心》的简化方式进行的质疑是一个恰当例子。同上，第242 ～ 243页。
{39}同上，第241、245页。
{40}白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第173页。
{41}例如，白永瑞在论述朝鲜史上中国认识的演变时，很注意揭示各个历史时期朝鲜人、韩国人对中国人特别是中国劳工的歧视问题，以及现实生活中发生在韩国劳动者和中国劳工之间的紧张关系。这种分析对于把民众想像为单一主体的认识论有很大的冲击。参见《韩国人的中国认识之轨迹》，载白永瑞：《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》，第141 ～ 202页。
{42}白乐晴：《分断体制·民族文学》，第235页。
孙 歌：中国社会科学院文学研究所
