坦率地讲，只要你确实认真细致地通读了汪晖先生堪称巨著的《中国现代思想的兴起》，你就不能不心悦诚服地承认其学术贡献极其重要。黄宗智先生《探寻中国的现代：评汪晖<中国现代思想的兴起>》一文所作的总结性判断，笔者颇以为然：“在对作为整体的西方现代主义的根本性反思的背景下，它对美国（和日本）中国研究界的一些主导性假设提出了彻底的反思。考虑到他的框架及其议题和所研究文献的广泛性，我们可以说，它是至今为止对美国中国研究界的最为全面的批评性反思。相比于这一著作的规模和视野，美国中国研究界至今已有的反思性著作都要相形见绌，无论是在早年现代主义的范式受到革命范式挑战的时代，还是之后社会史研究兴起的时代，还是更之后文化和语言学转向的时代。”[①]如所周知，这部四卷本著作影响很大，其先后在中国、日本、美国以及欧洲同行当中引起过热烈讨论，而笔者尤为认同汪晖本人在该著2008年再版时所做的“重印本前言”中对上述讨论所做的条分缕析的回应，在我看来其实质上直指了如何“重新认识中国”的当下理论前沿的关键问题，同时也暗指了如何“重新定义中国”的问题。
一如我在邓正来知识批判系列和周宁批评性研究中所反复提及的那样[②]，“重新认识中国”是“重新定义中国”的重要前提，从而在“重新建构主体性中国”这个重大时代课题上，他们各自之间的不同深入研究确实形成了重要理论交叉。毋庸讳言，汪晖一样是我们这个时代的重要思想家，尽管我以为他在“重新认识中国”的论题贡献可能远超过“重新定义中国”和“重新建构主体性中国”等论题，也尽管前者对后者来说完全应该是奠基性的。之所以说汪晖之为思想家，实是因为黄宗智的一些具体说法其实还不能完全让人同意，即：“最终使得他与其他现代主义话语的批评者真正不同的，与其说是他的方法，还不如说更多地依赖于他作为一位历史学家的底色。”以及“他所从事的当然主要是思想的研究，但他的研究立于对历史情境以及思想之外的各种变化（再次是“时势”）的清晰把握的坚实基础之上。”[③]难道汪晖的研究仅仅是为了研究而研究，而不是“以中国为方法，以世界为对象”对往日惯有的“以世界为方法，以中国为对象”的强力反拨？或者仅仅是为了超越“美国中国研究界”或者“日本京都学派”？
其实只要认真加以思考，就完全可以看出，如何“重新定义中国”和如何“重新建构主体性中国”汪晖一样有着清醒的意识，而且有着强烈的自觉追求。思想家的重要标志即在于，特别注重于“主体建构”与“社会动员”，远的如朱熹、王阳明或者康德、黑格尔不用说，近的如哈贝马斯以及美国“新保守主义”思想家和我先后关注并研究的当下中国诸贤，在这一点上无论古今还是中外完全相同。而其中的焦点，无一例外不能绕过的是自身的“文化本真性认同”。而最为切要者，“礼崩乐坏”是历代中国思想家重新寻新寻找思想出路的重要契机——换句话说，思想家辈出的时代在中国一定是个“核心价值”完全脱落的时代，这似乎也早已成了我们的宿命。问题在于，是否就像汪晖所指出的那样：“如果现代的意识必定与古代已经消亡的意识密切相关，那么，在一定意义上，这种古典的古代或礼乐的世界已然消亡的意识早已构成了孔子以降儒学的一个内在的主题”[④]？我想未必。从儒学的内在主题来说汪晖所言甚确，而所谓“现代”以来尤其是非儒学的内在主题显然就基本相反了，毋宁说跟西方的现代意识确实密切相关。这里的关键在于，传统的儒学汪晖敏锐地意识到其实在是古代中国的政治哲学，尽管他洋洋四卷本著作中始终并没有确切地提到这个概念，但无论是“帝制与国家、封建与郡县、礼乐与制度”三组概念还是“历史叙述中的国家与帝国”、“历史的‘延续与断裂’论题中的政治合法性问题”以及“民族主义知识的构造及其质疑”等，均事关我们传统和准传统的秩序原理和安排，几乎无一不跟“政治哲学”息息相关。从汪晖的详尽研究中，我们分明可以清晰地看到：无论是从哲学的角度上讲，中国传统上的儒家哲学比西方传统哲学并无多少逊色，还是从守护信仰和知识的角度上讲，我们传统上的儒教经史之学比西方基督教教士们的经院哲学实则有过之而无不及。然而我们不能不说，现代以来尤其是当代意义上的哲学和哲学家，跟西方的距离越拉越大。
尽管现当代以来，中国现实的变革与变迁不可谓不大，尤其是新时期改革开放以来的变化可谓天翻地覆，可是，我们时至今日无法贡献出能够在世界范围内发挥出真正影响的“中国现代思想”。或许需要进一步指出，甚至我们还少有人能够对“中国”和“中国发展”做出真正有效的整体性理解和理论描述。因此，在我看来汪晖的理论意义绝非仅仅在于超越美国中国研究界以及日本“京都学派”，毋宁说是跟他们在不断的理论“对话”的过程中重新描述“中国”，甚而至之，他的理论勇气更是促使他重新建构“亚洲想象的谱系”，以期在全新的“时势”之下做出某种可预期的“社会动员”，以对抗由美国新自由主义为主导的经济“全球化”体系。那么，我们显然应该明白，汪晖之所以花费了巨大心力对传统中国思想范式做“辨章学术，考镜源流”的工作，实在是出于思想范式本身转换的考量。如果舍弃了这一点，我以为对汪晖研究的所有批评和理解都可能会不得要领。
我的问题是，假如说古代中国的历代大儒们所致力进行的“夷夏之辨”也好“文化认同”也罢，均有着本土的特定“时势”和“理势”的合理性与合法性的话，那么，在我们遭遇了西方的现代性之后，这个“时势”和“理势”的合理性与合法性其实逐渐变得可疑。我的意思是说，无论是我们学习西方还是拒绝西方的现代性，我们其实始终还缺乏真正的“主体性”。直白点说，汪晖最后把“时势”的当下理解落实到了“亚洲想象共同体”上，其对“社会动员”是否真正有效，也即对我们自身的“核心价值”和“文化认同”的重新定义究竟是否有效，似乎仍然大可商榷。毋庸讳言，“时势”的当下理解需要极高的政治智慧，同时也需要非凡的哲学能力，尤其需要不同的思想家和学术共同体共同努力，几乎很难想象在当下中国以及世界结构之中，单凭某些个人之力或者个别思想家或学者的努力便可奏效。汪晖的努力可谓卓有建树，但汪晖的现代性思想显然也极需追问和批判。
一 传统秩序原理以及关键词的突破性研究
如同我在有关周宁的批评性研究中所反复指出的那样，所谓现代性实则为西方世界结构秩序原理之安排，属于他们的政治哲学；汪晖的研究涉及的则是中国传统的秩序原理之安排，完全属于我们自身的政治哲学。问题的焦点显然在于，我们是否真的具备有我们自身的现代性？毋宁说，汪晖在这部四卷本大部头里的“对话”式写作，基本便围绕着这个核心问题展开的：无论是跟美国中国研究界、日本京都学派的“对话”，还是跟西方现代性话语、资本主义话语、“帝国-国家二元论”乃至港台新儒家的“对话”，以及跟西方启蒙哲学以来的西方诸大师和本土诸如陈寅恪、钱穆等学术大师的“对话”，等等，均是如此。
更为醒目的是，无论是何种对话内容，大多在汪晖的质疑之列，无论是儒学理性化问题还是现代性问题，乃至“民族-国家”问题，一如黄宗智所指出的那样：“他要我们直面现代西方无法否认的存在和影响，同时也要我们直面全球资本主义的秩序，但他反对简单地采纳现代西方和全球资本主义秩序提供的‘现代性’之路。汪晖采取的方式是在现实需要的关照下，重释中国的历史。因此，这是对一种独特的中国现代性，用他自己的话说，是一种‘反现代的现代性’的探寻。对于他来说，这一探寻的第一步是将中国的历史从现代西方强加的主导性叙述中的作为‘他者’的地位中解放出来。”[⑤]也许，这“解放”两个字确实是理解汪晖“中国”描述和阐释以及儒学的内在性发展的钥匙。问题在于，肯定不能仅仅是“解放”出来，而是“解放”出来了之后怎样？如果我们不是跟西方启蒙思想家们所做的那样，解放和建构“他者”是为了重新建构出崭新的“自我”或“主体”，就可能仅仅沦为为“解放”而解放了。当然必须承认，汪晖的这“探寻的第一步”是十分有效的。
我们看到，即便是“支那学”的始作俑者内藤湖南，一如吴光辉先生所指出：“作为京都大学东洋史学的开创者，内藤湖南著述了《中国近世史》、《中国史学史》、《中国绘画史》等一大批著作，但是其根本目的还是为了阐述日本文化。”[⑥]汪晖抛弃了其“帝国政治”的外壳，抓住的仍然是现代性叙事——也即所谓“中国近世”不过是日本的现代性叙事而已——他极其敏锐地指出：“自晚清以降，对于天理世界观的形成及其意义存在着两种截然不同的理解方式，它们都深刻地植根于现代价值观念之中。在‘五四’新文化运动的解释框架中，天理世界观是一种反动的（维护皇权的）、中世纪的（以宗法家族制度和礼教为制度基础的）、导致中国丧失现代机遇的（反科学的和反市场的）意识形态；与此相反，京都学派和现代新儒家出于不同的考虑将宋学的出现视为中国和东亚早期现代性在文化领域的标志，认定其中蕴含了民族主义（国民主义）的、平民主义的（反贵族主义的）、个人主义的、世俗主义的（反宗教的）和分权主义的取向。这两种截然相反的评价均以近代欧洲启蒙主义的道德谱系——尤其是主体性和内在性的观念——作为衡量的尺度。”[⑦]也就是说，这个“中国近世”必须重新解释，起码的问题是：“京都学派强调宋代的郡县制国家是近世的开端，但他们怎么解释元朝和清朝在中国历史当中的位置问题？他们把宋明理学解释成为‘国民主义’或近代思想的发端，但他们怎么解释清代的经学和史学的作用与清王朝的政治合法性关系？在上述两个问题上，京都学派的解释都是跛足的。中国学者也常常把清朝看作某种历史的中断，比如在有关明末资本主义的讨论或早期现代性的中断，这样一来，清朝就被排除在所谓现代性叙述之外了。”[⑧]因此，无论是儒学的“内在化”还是儒教的“理性化”，其始终遵循的是自己的内在逻辑，按汪晖的表述则是断裂与延续的政治合法性问题。换句话说，由传统儒学或儒教提供出的传统秩序原理，是不可以用西学或者西方理性过程来做“裁剪”或过度阐释的。其只能回到历史的语境和现实状况当中，才可能得以确当的理解。同时如所周知，西方的世界秩序原理安排本身带有强制性的压迫结构，所有参与“共谋”的中国叙事和秩序原理重构与改写理应都要受到质疑和批判，而汪晖也恰恰是这样做的。
理解了这一点，我们就会很容易明白，汪晖为何要花出那么大的心力重新阐释宋明理学尤其是三百年清代学术。尽管从宋明理学或者清代学术本身可以有不同侧面不同角度的多方位研究，而且事实也是包括港、台、大陆三地的新儒家们各有擅长，但是涉及传统秩序原理研究，显然让汪晖感到满意的不多。比如他对所谓“历史哲学”、“政道与治道”有过深入考察和研究的牟宗三批评道：“把儒学抽离开‘政治’和‘时代’，也即将圣、仁者、大人等成德要义抽离这些概念的背景条件。从理学的内部逻辑来看，这一解释所以可能，是由于理学的诸多判断建立在一套关于天理的叙述框架之中，从而道德/政治的判断是以对宇宙秩序和内在本性的认知方式展开的，而思孟学派正是理学的上述方式的重要源头。但是，以宇宙论、本体论的框架包裹儒学判断的政治性并不能证明儒学的‘反政治的’和‘非政治的’的本质，恰恰相反，宇宙论、本体论或其他‘非政治的’论述形式本身即政治性的论述形式，从而‘非政治的’论述形式需要放置在‘政治的’脉络之中才能加以理解。”[⑨]（尽管他在该批评的注释中又说：牟宗三的摆脱“政治”的概念强调的是个人对于污浊政治本身的拒绝。）当然也有如张君劢先生那样为了复兴儒学而把宋代儒学之复兴比附于欧洲文艺复兴[⑩]，同时也展开了新儒家政治哲学的抱负，而且如所周知张先生还曾在民国时期身体力行甚至起草了《中华民国宪法》等等——严格地说，汪晖跟新儒家及其哲学并无深刻渊源，让人叹服的是他却居然比新儒家们更自觉地对儒学知识与制度、儒学知识与谱系尤其是儒学知识与时势的深刻勾连做出了更彻底的梳理与反思，并对传统秩序原理抑或传统中国做出了更全面的描述和阐释。当然这跟他始终如一的问题和立场有关，除了他拒斥西方现代性的立场，他自己所声称的对“反现代的现代性”问题探寻，如前所述始终是在“对话”与“批判”的过程中展开的。比如他对宫崎市定的批判：“事实上，理学家的“理势”或“时势”概念并不包含有时间的目的论的意义，从而用诸如“近世”、“现代”等概念对之进行描述并无内在的根据。宫崎市定用国民主义概念将理学与郡县制国家放置在一种对应关系之中至少有简单化之嫌。”他说：“天理世界观的悖论式姿态可以概括如次：第一，天理概念及其思想方式以一种复古的方式构成了对于宋代社会的各种新的发展的批判，但这一批判及其形式本身发生在宋代转变内部，并以这些转变的历史内涵为理论的前提。第二，以天理为中心的思想谱系并不只是一种抽象的形而上学的或哲学的体系，它同时还是以这一方式展开的道德/社会/政治理论，从而这一思想和世界观的历史含义是不确定的。正由于此，理学的概念和命题成为一种‘共用空间’：统治者努力将之体制化和官方化，‘士’阶层力图保持和更新其批判性和纯洁性，造反者可以其最高价值（天理）作为反抗性资源，从而围绕天理的解释和实践的辩论和斗争成为宋代以后长期的思想史现实。”[11]上述这段话堪称重要，实乃提纲挈领：其矛头直指从孟德斯鸠到黑格尔的由政治而道德和从亚当·斯密到道格·琼斯的由经济而道德的进步神话，尤其是直指黑格尔以降的历史目的论，并左右开弓：既针对黑格尔所表述的“中国历史的停滞”也针对与其表面相反而现代性逻辑相同的诸如内藤湖南、宫崎市定的“中国的近世”；既针对所谓“日常生活取向”也即伴随近代市场和市民社会的发展而产生的非宗教的世俗生活，也针对所谓的儒学“理性化”——相对于基督教理性化的比附成为“早期现代性”等……总之，汪晖竭尽全力要指出的是，传统中国不仅具有自身的历史进程，而且不同时代的儒者根据不同历史情境有效“转化”并创造了中国自身传统的秩序原理，并始终有着自己严格遵循的内在逻辑。因此在我看来，汪晖的最大理论贡献即在于对传统秩序原理以及所遵循的内在逻辑的立体呈现和深刻阐释。
通观汪晖该四卷本著作，在“对话”式写作中传统秩序原理的关键词研究无处不在，并得以一一彰显。比如“仁”与“礼”，比如“天”与“理”，尤其是后者的“共用空间”，因为“长期思想史现实”是围绕“天理”而展开的实践的辩论和斗争，所以汪晖的“近代史阐释”中“天理”自然也就成了关键词研究。而“天”无疑是传统中国思想与制度演变中最为关键的一个词和概念。“早期的巫觋专业降神，为民服务，而在后世，天地遂不再沟通。这里所谓‘不通’主要对民而言，因为皇帝垄断了巫觋的位置，仍然拥有通天地的特权。”汪晖以为：“王制虽然能够沟通天人，但同时蕴含着阻碍天人沟通的可能性，在孔子生活的时代，周代的礼乐制度正面临着这一危机。天人关系的断裂在礼乐制度上的表现就是礼乐的空洞化、形式化，亦即蕴含天意的礼乐转化成为没有意义的仪规和制度……正是从礼乐与制度的分化状态出发，孔子提出以‘仁’释‘礼’，从而‘仁’所处理的是在形式化或空洞化的条件下产生的‘礼’的真实性问题——如果真正的‘礼’是能够体现天意之礼，那么‘以仁释礼’的核心即在以仁通天，恢复礼的内在神圣性。”[12]李约瑟在《中国科学技术史》中提出理学家的科学世界观与佛教的苦行主义对峙等说法，汪晖基本不能同意，就如同他不同意把程朱理学的道德评价系统被系统地解释成“理性化”一样，也一样不同意李泽厚、傅斯年等将周公“制礼作乐”、孔子“述而不作”归结为“‘巫史传统’的理性化过程”。其基本根据是：中国思想或文化是“非宗教”的，儒学的道德判断从一开始就注目于人及其生存世界自身。孔子被认为是中国思想从对自然的探究、对神圣事物的关注转向人自身的第一人，他的著名的“仁概念”为此提供了证明。也就是说，“无论是人的范畴本身，还是‘人的内在欲求和自决意识’都是由一定的礼乐关系所确定的，从而在‘人的内在欲求’与‘神的准神命令’之间并不存在世俗与宗教之间的二元对立，以及由此对立而产生的理性化过程。”[13]那么，我们是不是也可以说，在我们的传统秩序原理当中，或者在我们的思想和制度的源头里面，其实根本就不存在理性化，直到眼下仍然如此，不是吗？尽管汪晖在该著作第40条注释中提出：“如果孔子时代、宋明时代的转变可以用‘理性化’这一概念进行描述，那么，我们如何理解19世纪以降以理性和自我等西方概念为核心的近代科学世界观和个人主义价值对理学世界观的冲击——理学世界观为什么再次被描述为反理性的迷信？”必须指出的是，“近代科学世界观和个人主义价值”仅仅具备有冲击作用，始终并没有在本土站住脚，更遑论“理性化”？因此，以汪晖深邃的学术眼光和精湛的学术造诣，我深信他的相关判断的正确性：“将周代制度与孔子对儒学的阐发一道放在理性化的视野之中，这一做法本身是综合清代经学的主要结论与西方社会理论有关理性化的论述而产生的结果。在批判宋学的过程中，清代儒学逐渐形成了一个不同于孟子的观点，即儒起源于周代典制本身，文王、周公具有始作俑者的地位，而孔子只是‘集大成者’。”[14]当然更因为汪晖的详尽研究本身确实具备有“解放的叙事”功能，尽管其把“一种反理性化的理性化趋势”或者一种“反现代的现代性”视作“理性化”和“现代性”理论本身，可能颇值商榷和批判。
“孔子几乎没有谈论人与天之关系。徐复观论《中庸》地位时说‘儒家思想以道德为中心；而中庸指出了道德的内在超越的性格，因而确立了道德基础’，以‘内在而超越’一语点出了《中庸》的意义。”[15]按孔子的自己说的就是：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生……是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼视之，故天下国家可得而正也。”[16]即便如此，“天”对于中国人来说仍然是个至关重要的概念，还不仅仅跟董仲舒有关或者跟宋儒出于时势的把握重新设定了“天理”有关，哪怕他们从来没有彼岸的预设和终极的关怀，充满的其实是人世间的现实关怀，但是，即便其从来是一种合法性的来源对人本身却并不具备有真正的制约性，也就是说常常起到的不是信仰的作用，而仅仅是一种宿命的功能，否则董仲舒的天命观恐怕很难奏效。“天以及体现天意的阴阳、五行、四时，构成了帝王政治的合法性依据和行为规范。《春秋繁露》依循这一逻辑，通过对《春秋》中的各种事例的阐释，表述了天意及其秩序绝对不可违逆的基本原则，为皇权中心主义提供了宇宙论的根据。”[17]需要特别指出的是，涉及秩序原理的关键处，汪晖的研究确实精细且详尽，比如：“汉承秦而起，如何在秦之郡县与封建传统之间、中央集权与分封贵族之间、‘中国’旧部与由于帝制扩张而纳入内部的‘夷狄’之间形成平衡，成为汉代政治理念的中心问题。这是《春秋》和《周礼》在汉代居于如此重要地位的主要原因，前者可以在历史变化的范畴内提供对于法律、制度和道德的解释，后者能够在一个普遍主义的宇宙论之中展示制度的合法性和原则。汉代儒学通过邹衍之五行学说，《吕氏春秋》之阴阳学说和汉代的科学知识解释天道自然，而后再以天人相感、天人相类的原则为据，将阴阳、五行、四时和象数等范畴作为诠释《春秋》和《周礼》的基本框架和概念。”[18]所谓“天人相感”、“天人相类”终究是以人道推天道，追求的至高境界是“天人合一”，“天”是一种宿命却不是创造物，充其量是自然——自然而然，无须追问也无须建构的东西。这可能也便是中国本体论发达认识论始终落后的根本原因所在。与此同时，儒学内在性的根本始终便是审时度势：随着时势的发展，现实状况的改变，尤其是王朝的不断更替，儒者的命运也随之不断改变，简括地说：众所周知的是，中国思想家辈出的年代似乎均是乱世，所谓“不是生，就是死”的大时代，按许纪霖先生的说法，“这样的大时代有四个：先秦、魏晋、明末清初和20世纪”[19]，也即所谓“礼崩乐坏”的大转型时代，颇有意味的是，“按顾颉刚、余英时诸家的解释，‘士’初为武士，经过春秋、战国时代的激烈转化才转化为文士……战国时代的有职阶层的‘士’已经与农、工、商并列为‘四民’，从而表明春秋以降发生的转变是结构性的，完全不能等同于王朝更替过程中的贵族败落的周期性现象。在这一转变之中，上升为士的庶人阶层取得了阐述和确立道德规范的机会和权利，而从贵族下降为士的人或怀念昔日礼乐制度的人则获得了重申封建礼序的机会。”[20]是否可以这样说，儒学的内在性两千年中基本也便隐藏在两者的“升”“降”过程并徘徊于顺应“时势”和“复古”的各自“理想图景”之中，也即传统秩序原理的两极建构之中？
也许，刘梦溪先生前不久批评朱维铮《走出中世纪》中的一段话，用来针对汪晖研究似乎也合适：“然而维铮对儒家的这种态度，在我看来有未能将汉以后渗入家国社会结构的意识形态儒学，和作为先秦思想家的孔子和孟子区分开来的嫌疑，也有未将宋代的哲学家程朱和明清权力者装饰过的程朱理学区分开来的嫌疑。王国维、陈寅恪都指宋代为中国思想文化的最高峰（措辞不同其意则一），陈寅恪更视宋代新儒学的产生和传衍，为我国思想史上‘一大事因缘’，这些维铮必早已熟知。孔孟所建立儒家道统，是否如韩愈所惊呼的孟轲之后已不得其传？宋儒在重建儒家道统方面的建树，宜有哪些可圈可点？还有绝大的探讨空间。”[21]刘先生所言当然持之有据，比如张君劢先生就以为：“在秦统一之先，早有法家视诗书礼乐为蠹言；儒家哲学遭秦焚书为一大劫；至西汉而固定而僵石化。西汉东汉之间，佛教来自印度，第一流学者皆皈依佛法，始也将佛书翻译，继也自己体会，终也乃成为中国佛教之各派。此其时期，短言之，为五百年；长言之，至于千年。亦犹希腊哲学衰亡之后，转而入于宗教时代，其趋向相似也。”[22]当然，儒家道统的重新确立确实极重要，但宋儒对政治哲学的贡献显然更重要。以汪晖对晚清民国以来国学诸贤硕彦所熟稔和会心的程度，以及处处可见的陈寅恪“应具充分了解之同情，方可下笔”之心要，其自家独得之秘也充分跃然纸上：也即对我们生存秩序原理的全面体察和特殊观照——从而在完全区别于人们所熟知的那些诸贤硕彦们的已有研究的同时，也雄辩地证明了他自己的重要学术贡献不仅是奠基性的也是开创性的。比如，当后学新儒们津津乐道于诸如“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”张载名言并似乎有点豪气干云之时，汪晖却沉潜于揭示“北宋道学的形成与唐代后期儒学有关天人关系的讨论有着历史联系，而唐代后期有关天人关系的讨论针对的恰恰是汉代政治和儒学中的天人感应学说。韩愈（768-824）、柳宗元（733-819）和刘禹锡（772-842）从不同方面批判唐代政治中盛行的着意佞佛、制造祥瑞的现象和以《五经正义》为中心的传注之学。对于汉代经学的批判其实是这一潮流的延伸。”[23]天命观与宿命论开始有效松动，尽管同样是为皇权中心主义的政治体制辩护，“董仲舒的皇权是诸侯、贵族和官僚的代表，将天与皇权直接联系起来也是对在汉代仍有重要影响的分封制度的反应”，柳宗元在《封建论》中说：“彼封建者，更古圣王尧舜汤文武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。”汪晖以为：“作为一种世袭贵族制度，分封制度容易导致割据和战争，又阻碍了贤能的征用，而郡邑制度能够通过有效的等级制度确保贤者居上和不屑者居下。‘势’在这里不是天命，而是内在于历史运动的趋势和动力。正是从‘势’出发，柳宗元认为郡邑制取代分封制是一个自然的和合理的历史过程。”[24]在汪晖那里，“势”（时势）是所有传统秩序原理关键词中最为重要的概念，或者用他自己的话说，“用‘时势’这一概念就是为了重构叙述的认识框架”，之后的“变”、“权”、“群”等等概念的诸多儒学衍生范畴，以及诸如“汉宋之争”或“经史之学”，都跟这个重要关键词有着极其重要而内在的关联。甚而至之，柳宗元的《封建论》对1949年建国后的秩序原理均产生过重要影响[25]，更不用说“两宋道学”了。因此，汪晖甚至带有开宗明义的意图，在全书的第一章便给出了一个醒目的标题：天理与时势。“总之，从汉代宇宙论到北宋天道观的建立是一个转变，后者不再专注于天人感应和天人之间的象数对位关系，而把关注的中心转向人的内在道德品质和道德行为”，也即“天下国家之治依赖‘士’的修身和认知实践，这一转变表明儒学与帝王政治的直接关系松动了，理学是由新型的‘士’这一阶层发展起来的，他力图在皇权制度与道德判断之间保持一种紧张性的关系。”[26]也许，便是这种“紧张的关系”，如所周知使得儒家哲学学术再次获得了空前的独立意义。其实这是个“思想中国”的老问题了，如前所述，似乎只有“礼崩乐坏”的社会大转型时代才可能造就思想家，比如“晋室南渡”、“宋室南迁”以及后来的满清少数民族统治中国等等，均给中国想象和重新定义中国提供了理论预设的可能性。而事实上，无论是思想中国的运作还是儒学的内在发展，无不跟传统中国的具体历史情境息息相关，与此同时，所有的理论问题也均在具体历史语境的缠绕之中互相斗争而又各有传承，一如汪晖论及“理的系谱及其政治性”中所指出：“魏晋以降，佛教渐盛，以佛性、法性、空无释理之风绵延不绝，支道林、竺道生、僧肇、谢灵运等人莫不如此，其中如支道林以‘所以无’、‘所以存’为‘理’，相当于向秀、郭象的‘所以迹’、‘所以存’；僧肇以不有不无、非有非无、又非不有、非不无为理，在思辨水平上超越了郭象的非有非无说，但论述的方向却一脉相承。及至隋唐，天台、三论、华严、法相、律宗、禅宗各宗以真空、空无道理、佛性、真如、妙悟之心释理，那种是非双遣、双重否定的思辨方式把‘理’的非本非始、亦非非本非始的特性在本体论层面极为复杂地表现出来。从后世理学或道学的发展来看，不仅宋学的本体论和宇宙论深受玄学和佛学的启发，而且它界定天理的方式也大受影响。”[27]
不用说，关于“天理”的谱系及其政治性汪晖的研究具体而详尽。汪晖指出：“周敦颐、邵雍、张载、程颢和南宋的朱熹在建构他们各自的宇宙论时均不同程度地留有汉代天人学说的印记。”我感兴趣的仍然是“天”与“人”的关系，也许汪晖所引惠栋“理”字故训能够较为确切地说明这一点：“‘理字之义，兼两之谓也。人之性禀于天，性必兼两。在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义，兼三才而两天，故曰，性命之理。’‘兼两’即是相对之意：理以一种对应的方式存在，治道在于情理兼容。”[28]这样，“天理”概念具备有如何的繁复性我们大致也可领略，然后我们再看汪晖的层层递进的精彩分析：“天道论的论述方式承续了汉代天论的一些因素，而‘理’概念的建构构成了宋代儒学的一个重要转折和道德评价方式的突破。周、邵、张各家分别提出或运用过‘理’这一概念，但‘太极’（周敦颐、邵雍）、‘太虚’（张载）等范畴在他们的思想体系中居于更为中心的地位。真正在理气二元论（而不是张载的气一元论或邵雍的心一元论）的框架中奠定‘理’概念的地位的，是程颢（1032-1086）、程颐（1033-1108）兄弟，他们断言万物终归于一理，天、命、性、道只不过是理的不同称谓而已，从而将汉代思想中的那种根据人类社会的类比而设想出来的自然法则转化为‘理性的法则’。汉宋思想的真正分野就是从这里展开的。”“程颐对‘理’的论述颇为不同，从而被现代儒学研究者推崇为‘两千年最伟大的儒学思想家’。首先，程颐试图把理这一范畴与‘气’或具体的事物明确地区分开来，即以气为质、以理为式、以具体事物为形而下、以理为形而上。”“六经的价值在于它体现了‘天理’。对于朱子而言，‘理’是人和物得于天者，它构成了万事万物所以然之根据。各种事物皆有其理，但事物——礼仪、制度、国家和道德实践的形式等等——在时空中的存在与否并不能决定‘理’的状态。所谓理气二元的根本意义即在于此。正由于此，‘工夫’范畴在朱子理论体系中占据着特别重要的地位，因为‘工夫’是沟通实然与应然的唯一途径。”[29]尽管诸多论题也许都有展开继续讨论或研究的可能性，而事实上钱穆、余英时师徒等对朱子、朱子学和朱子问题便有过系统研究[30]。当然这里仅指汪晖对理的谱系揭示的准确和深入，比如：“朱子、象山均重视以三纲五常为基本内容的礼仪和制度，但在他们的语境中，三纲五常并不等同于一般物质性的礼仪和制度，而是一种内在的自然秩序。在这个意义上，构成道德判断的基本尺度的仍然是‘理’——礼乐、制度或伦理实践的价值和意义取决于它们是否体现或符合永恒而有内在的‘理’。”[31]我们当然不好苛求朱子们过于耽溺“礼乐刑政”，毋宁说，面对当年的具体语境和历史情境，“沟通实然与应然的唯一途径”也好“一种内在的自然秩序”也罢，也即无论是理论预设还是制度安排，在当年可能都是最好的秩序原理建构，尽管在“自然正当”的诸问题上可能需要重新论证。从“三代想象与礼乐/制度的分化”、“封建想象：郡县制下的宗法与家族”、“井田想象：商业化过程中的田制、税法与道德评价”、“学校想象：科举制度、官员任选与道德评价”、“内外想象：南北问题、夷夏之辨与正统观念”等不同角度揭示的“天理与郡县制国家”的特有历史情势所做的理论化处理，汪晖的政治哲学诉求其实相当明确，即便是他在与陈寅恪、钱穆的隋唐史研究的不同语境中讨论的“礼乐与制度的分化”问题，也旨在强调构成唐宋转变的标志：一，贵族政治的式微和君主独裁的出现；二，世家大族组织的消亡和以祠堂、家谱和族田为特征的新型家族制度的出现；三，贵族选举制的衰败与官僚士大夫体制的空前扩张；四，多民族和多权力中心的帝国体制的瓦解与成熟的郡县体制的形成，以及由于“五代十国”的历史和持续的民族冲突而产生的浓烈的族群意识。一般而言，思想不可能凭空发生，任何时空中的思想家都不可能离开他（她）所处的具体历史语境而做出真正的理论贡献。也恰是由于此，汪晖本人也才特具有思想家气质，才敏锐地把握到了宋儒们出于历史情势所做的理论化思考：“两宋道学的理论与实践从不同的方面反映了‘士’对于所处时代的基本问题的理解、阐释和争论，但我们不能庸俗地将理学归结为以‘士’为中心的理论。理学包含了广泛的社会政治思考，它以天理为中心，以格物致知和修身养心的为学方法和道德实践为主要内容，以复宗族、建祠堂、辨田制、论科举、别夷夏、主张地方自治等为主要社会/政治内涵，最终成为内容广泛的形上学、政治和社会辩论的中心话语。”[32]
也许有必要重复指出：汪晖是在广阔深邃的学术视野和历史视野中所展开的“对话”性写作——如前所述，无论是五四新文化运动和马克思主义学派的叙事还是新儒家包括新康德主义的“现代性”叙事，也无论是美国费正清、列文森的“冲击-回应”和“传统-现代”还是日本内藤湖南、宫崎市定等的“中国近世”描述，也无论是原子论的个人主义还是个人主义的自由主义，无论是价值中立的实证主义还是资本主义的扩张主义，更不用说新自由主义的全球化运动等等，几乎均在他的“对话”与“批判”过程之中——中完成他的理论超越性的。便是因为强烈的“对话”意识，使得汪晖竭尽努力揭示儒学的内在性，从而对传统秩序原理的重新阐释所达到的深度和广度学界确实少有人能抵达。也许我们需要继续举些例子说明。“伴随土地私有产权和农民人身权利在税制上得到法律上的明确规定，中央王权和地方地主的割据势力在均田授田制下形成的土地产权纠结的关系相对淡化了，两者成为具有各自独立的行为主体。这是市场关系和商业文化的基础，也是土地兼并再度扩张的制度的和政策的前提。李翱在《进策问第一道》中批评两税法之后‘百姓土田为有力者所并，三分逾一’，完全印证了‘富者兼地数万亩，贫者无容足之居’的说法。李翱被视为道学先驱，但几乎没有人将他的《疏改税法》、《进策问第一道》与他对天道的论述联系起来考察。”[33]当然汪晖并非仅仅为了发前人之所未发，除了回应“中国近世”的描述更是为了全面深入且立体地进入中国历史的内在性、具体性以及繁复性中去，以便整体地把握并确切地描述中国。更为重要的是，其事关重新描述并真切把握当下中国的极为迫切的前沿问题。一如我在邓正来知识批判系列和周宁批评性研究等中所曾反复强调指出的，重新建构主体性中国或者重新定义中国，重新认识中国是最起码也最基本的前提——因为这个表面上看已经发生了天翻地覆变化的中国，在秩序原理方面现代中国其实并没有也不可能完全取代传统中国——而且事实就像我们看到汪晖所分析和描述的那样，恐怕更多的时候是“帝国的自我转化”，而并非重新建构“民族-国家”。尽管“重新定义中国”的问题，当下的思想家跟以往任何时代的思想家任务完全不同，中国情势也完全不一样，但我们应该清楚地看到，除了礼乐制度，诸如帝国/国家（或民族-国家）、封建/郡县、选举/科举、官学/私学、土地/市场、民间/官场等等关键问题（或关键词）与生存结构基本没变，真正转变了的是天理与公理和夷夏之辨（文化认同）。汪晖之所以采用“对话”式写作，从根本上说是试图在一种开放式的全球化语境中澄清中国问题。所以表面上看，其所涉及的头绪纷繁，其实理论目标和思想方向确实十分明确而单纯，这便是中国传统秩序原理和儒学发展的内在性。比如汪晖引用傅斯年的说法并发挥道：“‘到孙吴时，长江流域才有独立的大政治组织。在三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河、济、淮流域为地盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。’公元四世纪，塞外民族匈奴、羯、鲜卑、氐、羌进入北方地区，形成了所谓‘五胡乱华’的局面。永嘉之乱之后的三百年间，进入北方的塞外种族占据了居民的一半，族群矛盾极为尖锐。在南北冲突的背景下，礼乐作为一种政治合法性的标志变得极为重要。”[34]又如为了揭示中国历史的非封闭性和非停滞性，他在书中多次提及曾任蒋介石顾问的美国左派学者拉铁摩尔著述的例子：“拉铁摩尔（Owen Lattimore）描述了一个以长城为中心的内亚洲的生动画面。这一中国和内亚洲叙述的长城中心论不仅超越了以农业为主的黄河中心的历史叙事和以城市、贸易和农业经济为主的运河或江南中心的历史叙事，而且也超越了以政治制度和国家边界为框架的历史视野。所谓‘长城中心’，指的是长城两侧并行存在着两个社会实体，即农业社会和游牧社会。”并指出：“用长城这一古老的比喻来暗示中国文化的封闭性也会碰到许多意想不到的困难。拉铁摩尔对长城的分析就是极好的例证。”[35]再如“中国”的文化认同，比如“南宋‘中国’的问题主要是在空间上的偏安，换言之，夷夏关系直接地体现为空间上的内外关系。……正统的观念不仅需要在南北关系、族群认同和文化权力的斗争中进行理解，而且还需要在礼乐道统与制度革新的关系中加以诠释。在这个层面，南北问题不仅是一种民族冲突或内外夷夏的问题，而且已经是如何评判社会制度的合理性和合法性的问题。”[36]也许华夏正统作为文化认同比如“礼乐道统与制度革新”在当下的意义未必很大，文化本真性与创造性转化仍然是个有待认真探索的问题。但作为一种社会动员，朱熹的书院精神可能形成的形式理性与他的乡约、宗法和朱子学确实是一笔不可多得的宝贵精神遗产。汪晖指出：“朱熹致力于乡约、宗法和私学的发展，格物致知不仅是为了论证礼制秩序的必要性，而且也在实践的层面为这种以血缘、地缘和人情为纽带的共同体提供道德的依据。……在宋代，这一乡约构想与以皇权为中心的郡县政治之间存在一种批判性的关系，而到王阳明发起制定并实行‘南赣乡约’的时代，乡约法、保甲法的主要功能已经是维持地方之治安，它的道德含义也许是在其次了。”尤其是“朱子和其他理学家赞成士绅地主制，反对以皇权/官僚体制来组织乡村社会。”[37]这个问题如所周知延续到晚清康、梁时代，出于对“时势”的把握演变成为了国家权力运作的所谓“都市社团”和“士绅-村社共同体”，以便于做“社会动员”的加强中央集权的政治控制和经济控制，则更是与朱熹和理学家们的主张南辕北辙了。对这个问题，内藤湖南甚至主张得相当露骨：“中国最为根深蒂固的堡垒是乡绅团体的自治，它也是造成中国社会停滞的根源之所在。因此‘支那最终无论是共同管理还是用其他什么统治方式，若不推倒乡绅团体自治，则不会打破支那整个的安全’。”[38]黄仁宇在他的《大历史》一书中甚至以为“国民党领导的民国政府，已经对中国的上层政治结构，进行了相当彻底的改革，而中国共产党领导的农民革命，则相当彻底地改革了中国的下层社会”[39]，却终究忽略了殊关紧要的中间状态与公共领域。必须特别指出的是，“文化认同”与“社会动员”无疑是所有秩序原理当中最为关键的一环，而且也是古今中外重要思想家都绕不过去的重中之重的首要大问题。
行文至此，我想应该提请注意汪晖关于传统秩序原理阐释中一段极具提示性和概括性的话：“在儒学的演变中，对于礼乐制度、习惯风俗和语言修辞的崩坏、衰落和形式化的忧虑始终是一个内在的基调。孔子以仁释礼，即试图在礼乐崩坏的情境中，通过‘仁’这一范畴重新赋予礼以内在的、实质性的内容（以仁作为礼乐的核心，又以礼乐为天，从而仁既为天之本质，又为人之本质）；宋儒以理代礼，也是在礼乐与制度分化的情境中通过‘理’这一范畴重新为制度/礼乐的实践提供内在的规范（以理或心为天和人之本性）；清儒以礼代理则试图通过‘礼’这一范畴克服由于礼之理学化或心学化而导致的礼乐体制的解体。对于儒者而言，礼乐、礼义、制度、天理、心性都是天或天的存在形式，从而天及其神圣性并不是外在于人的日常生活的存在。”[40]天人和谐以及派生出的无论何种形式与关系，在传统中国均能构成有效的文化认同，历代儒者们便是据此随着“时势”的发展不断地“重新定义”着“中国”，从而形成“中国”自身特有生存结构的繁复性、复杂性以及具体性。换言之，在那如此广泛的“对话”与批判当中，如果不能有效地深入到各各具体的历史语境之中澄清理论和问题，并获得如此的说服力，根本是难以想象的。
事实上，汪晖对清帝国的民族或国家构成原理以及儒学的内在状况更是付出了巨大的心力，同时也是为了回应所谓线性历史观和汉族中心主义的中国观的批判所导致的解构“中国”，他以为：“宋明时代的郡县制国家及其皇权与综合了汗统和皇权的清朝体制无论在文化构成上还是总体制度上都存在重要的区别。在中国的皇权一统体制的延续表象下，始终存在着由国家组织、社会集团、区域、族群和宗教信仰的差异而产生的变化。没有这样一种复杂的历史理解，我们就无法说明‘中国’的不断变化的、不断被创造的历史含义。正是在这样的视野中，历史被归纳在中国的制度（田制、官僚制度、兵制、科举制度、皇权等等）、文化（语言、习俗、儒学、佛教和道教等等）、族群（通过语言、文化、制度的碰撞、融合和转化而产生的新的社会关系）等范畴中的历史关系既不能按照尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的儒教主义线性谱系来加以勾勒，也不能被放置在王朝更迭的汉族中心主义的政治图式之中。”上卷第一部的下半部分，第二部“帝国与国家”，下卷第一部“公理与反公理”，第二部的“科学主义话语共同体”几乎三分一篇幅，都献给了有清三百年学术。黄宗羲、顾炎武、王夫之不用说，诸如章学诚、戴震、庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源直至康有为、（严复）、梁启超、章太炎等经史大家们对“礼仪中国”与“现代中国”秩序原理的建构等等，均在汪晖的观照与体贴之中。除了“现代中国”的转型，“礼仪中国”的意义似乎直至眼下也不见得过时，更不用说对“时势”的把握以重新建构现代性民族国家或现代秩序原理，可能更具借鉴意义。当然不是说顾炎武所做的“亡国”与“亡天下”的区分或者“夷狄”与“诸夏”的重新界定还有理论意义，毋宁说是他们的批判立场与中国意识更能让人警醒，如：“清代中期的今文经学重申《春秋》尊礼重信而信重于地、礼尊于身的原则，强调任何以地或身（族群身份）为标准裁定是非或界定是否为‘中国’的方式均违背了礼仪原则。庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源等人在经学的框架内批判清朝国家的族群等级政策。他们作品中的‘中国而夷狄则夷狄之’、‘夷狄入中国则中国之’或‘中国亦一新夷狄也”等经学命题强调了礼仪和文化（而不是地域与族群）在界定‘中国’时的重要性，并对倡导夷夏之防的宋代理学及其中国观进行了尖锐批判。”[41]至于魏源和康有为，则更是出于“时势”的需要，重新建构了“中国观”以及中国的“世界观”，“《海国图志》是对世界的现实关系进行的一种历史—地理描述，魏源利用了大量的西方地理学知识，但全书处处征引历史，看待世界的框架深受帝国视野的影响。《大同书》是对世界的想象关系进行的一种历史虚构式的叙述；康有为利用宗教、哲学和科学知识建立看待世界的更为超越的视野，它虽然使用了儒学的知识，但在上述视野中，帝国和儒学的知识仅仅是一种‘地方性’知识。”[42]在康有为那里，“中国观”也好“世界观”也罢，不再是“天下”而是“列国”，一如汪晖所说：“中国不再是天下，而是‘列国’之中的一国，这是康有为对民族-国家时代的概括。晚清儒学面临的最大困境是：随着帝国成为世界资本主义的边缘区域，儒学‘万世法’同时沦为一种不合时宜的‘地方性知识’。儒学‘万世法’建立在儒学礼仪与‘中国’之间的内在的历史关系之上。一旦‘中国’无法抽象为普遍的礼仪原则，一旦风俗、族群、地域等超出‘中国’的范围（即无法纳入‘内部’），一旦‘中国’的存在不再能够自我界定或必须由‘外部’来加以界定，这一‘万世法’的普遍性和适用性必然面临危机。”[43]毋庸讳言的是，可能便是从这里开始，儒者对“时势”（或“理势”）的把握开始发生了根本性的转化。尽管康有为的“变法”失败了，但康氏思想其实一直在我们的生存结构和当下秩序原理当中有着不可磨灭的影响，比如：“‘三世’为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教齐备也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类，乃可得之。此为《春秋》第一大义。”[44]直至当下我们在21世纪上半叶拟建成“小康社会”的目标和理想，显然仍可隐约看到康氏“微言大义”以及“只能言小康，不可言大同”的康氏国家主义踪迹。一个多世纪过去，意味深长的是，坚持改良是帝国自我转化的途径，选择革命意味着建国的策略，二者其实都跟重新建构现代性民族国家有关，汪晖说道：“无论后来的政治家和知识分子是否认同康有为的政治抉择，但他思考和面对的问题至今仍然是中国社会面对的重要问题，也是中国社会体制变革和国家认同问题中的最为关键的部分。”[45]笔者深以为然。
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 黄宗智：《探寻中国的现代：评汪晖<中国现代思想的兴起>》，见《读书》2008年第8期。
[②] 吴励生：《把知识开放出来的思想和思想者》、《学统与道统反思：解构体制化学术》、《全球主义话语审查与中国法律哲学建构》，分别见《河北法学》2006年第10期、2007年第6期、2009年第1期；《在他者的意象关联性中重新建构主体性中国形象》（上、下），分别见《社会科学论坛》学术评论卷2008年第11、12期。
[③] 黄宗智：《探寻中国的现代：评汪晖<中国现代思想的兴起>》。
[④] 参见汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部“前言”，生活·读书·新知三联书店2008年版。
[⑤]参见黄宗智：《探寻中国的现代：评汪晖<中国现代思想的兴起>》。
[⑥]吴光辉：《日本的中国形象》，见《世界之中国：域外中国形象研究》，周宁编，南京大学出版社2007年版，第242页。
[⑦] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第108页。
[⑧] 同上（《如何诠释“中国”及其“现代”》[重印本前言]），第15-16页。
[⑨] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第109页。
[⑩] 参见《儒家哲学之复兴》，张君劢著，中国人民大学出版社2006年版，第32-55页。
[11] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第111页。
[12] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第128页。
[13] 同上，第129页。
[14] 同上，第128页。
[15] 同上，第49页。
[16] 转引自同上，第126-127页。
[17] 同上，第166页。
[18] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第156页。
[19] 许纪霖：《一代大家胡适之》，见许纪霖著《新世纪的思想地图》，天津人民出版社2002年版，第109页。
[20] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第145页。
[21] 刘梦溪：《思想的力量》，见2009年2月11日《中华读书报》。
[22] 张君劢：《儒家哲学的复兴》，第5页。
[23] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第176页。
[24] 汪晖：《中国现代思想的兴起》，第176-177页。
[25] 对这个问题，中央党校教授王海光先生指出：“深谙中国历史的毛泽东自然十分熟悉宋太祖“杯酒释兵权”等前朝开国故事，对唐人柳宗元的《封建论》尤其有心得，十分警惕国家出现“末大必折，尾大不掉”的局面。”所谓唐末节度使制度遍布全国，藩镇抗命朝廷唐王朝逐渐衰亡，历史的经验值得注意，这便是“削藩”的重要性。参阅王海光：《政争与权争——“高饶事件”起因再解读》，见《天益》网站：http://www.tecn.cn/data/25989.html
[26] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第186页。
[27] 同上，第203页。
[28] 同上，第188-189页。
[29] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，请参阅第204-210页。
[30] 比如均由生活·读书·新知三联书店出版的钱穆：《朱子学提纲》、《宋代理学三书解劄》和余英时：《朱熹的历史世界》（上下卷）等，有兴趣的读者就可参照阅读。
[31] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第211页。
[32] 同上，见第221页。而这些看法和说法显然比新儒家们显然更具解释力，比如张君劢先生的说法：“《大学》曰：‘事有本末，事有终始。”其所谓‘物’，祥于八条目中之格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。”概括也概括了，但却确实忽略了“理势”的重要性。张氏说法请参阅《儒家哲学的复兴》，第18页。
[33] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第227页。
[34] 同上，第218页。
[35] 同上，第84页，并请参阅注释99。
[36] 汪晖：《中国现代思想的兴起》，第251页。
[37] 同上，第284-287页。
[38] 吴光辉：《日本的中国形象》，参见周宁编：《世界之中国：域外中国形象研究》，第241页。
[39] 转引自程春明、泮伟江：《现代社会中的司法权》，载《中国司法》2005年第9、10期，程、泮二氏甚不满意黄仁宇的说法，他们紧跟着略带揶揄道：“今后中国改革的方向，是如何将两个各自做了彻底改革的上层和下层进行改组，彻底改变黄仁宇所说的‘潜水艇夹肉面包’的状况。而所谓的中层机构，不外乎就是各种交通设施，银行，以及司法制度等各种服务于经济系统的技术支持。”
[40] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第114页。
[41] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第86页。
[42] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第765-766页。
[43] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第741页。
[44] 康有为：《春秋董氏学》卷二，《康有为全集》（二），第671页。转引自汪晖《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第829页。
[45] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第825页。
二 儒学思想内在性揭示与中国现代性的自我理解
毋庸讳言，中国有中国自身的现代性是汪晖四卷本著作中一以贯之的主张和认知，或者毋宁说其实就是我们把握汪晖思想的惟一钥匙。如果不是这样，汪晖不仅没有必要采取“对话”式写作，更没有必要“辨章学术，考镜源流”，几乎把中国两千多年来的思想掀个底朝天。无论是封建/分权还是皇权/郡县，是选举/科举还是学校/科学，是田制/税收还是风俗/民情，是礼乐/制度还是语言/民俗，是理学/心学还是经学/史学，也无论是诸夏/狄戎还是帝国/民族，无论是历史/地理还是知识/谱系，无论是宇宙论、天道论、道德论、心性论、制度论还是社会理论、政治哲学、历史哲学或者本体论、认识论、知识论等等，方方面面，面面俱到还都能理出个头绪来。
也许在“格物致知论的内在逻辑与知识问题”一节中，汪晖解读“朱熹的世界”时有一段精彩概括对种种“头绪”的理解可能颇有助益：“在朱熹的世界里，‘性’或‘理’表现为事物秩序的的一种‘合当’状态。‘格物，是穷得这事当如此，那事当如彼，如为人君，当止于仁；为人臣，便当止于敬。’穷理的关键在于‘须穷极事物之理，到尽处便有一个是一个非，是底便行，非底便不行。’致知的要义在于‘如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？’朱子思想中的‘止于’、‘当止’、‘尽处’等等是极为重要的概念，它不仅是具体事物（如君臣、父子、夫妇、朋友），而是‘合是’、‘尽处’、‘底’、‘止’成为格物致知的中心词。”[①]不管其追究的目标是存在物还是存在本身，我以为其不仅是汪晖对朱熹哲学的“自然正当”的理解和把握，也是他自己一直坚持的哲学态度。其实无论是诸子学、汉唐经学、魏晋玄学、两宋道学还是宋明理学、清代经学和史学，或者晚清以降的西学东渐与中西碰撞，汪晖均颇有心得，似乎寻找的大多也即一种“自然正当”的理解。又如：“从天子按照宗法分封授田的角度看，这一制度可以被看做是分田制禄的国家行政管理制度的派生物，宗法制的基础在分封世禄，而分封世禄制的基础在于禄田（土地）；无禄田则无所谓世禄，无世禄则无所谓宗法。这种宗法伦理及其对土地和劳动力的分配方式要求情法兼容、重义轻利，它势必不赞成用法的形式界定过分明确的土地产权关系。……‘坏井田，开阡陌’造成了土地兼并，贫富分化，商人兼并农人，而农人所以流亡。只有在儒学与制度改革的长久关系中，我们才能了解朱熹对于两税法等制度革新的看法，才能了解为什么他对‘乡约’以及宗族伦理投以极大的热情，为什么他的‘天理’概念拒绝以现实制度为客观基础，却同时又以宗族伦理为主要内容。”[②]需要即刻指出的是，在朱熹的年代也包括后来的黄宗羲、顾炎武更包括龚自珍、魏源、严复、康有为、梁启超的年代，均有着他们特定的“自然正当”逻辑，比如：“历经唐朝的灭亡，五代之乱离，以及宋朝立国之后与北方民族的长期对抗，宋代思想要求儒学统一儒释道三教，扬弃以文字注解为主的汉唐训诂学，并综合复古倾向和探究真知的努力于一体。正是在与佛、道二教和汉唐经学的斗争中，理学家把‘天’置于一种宇宙论和形而上学的框架之中，建立肯定世界的世界观，使之成为统摄宇宙论、自然观、人性论和修养论的基本范畴。”[③]对于心学偏重于本体、本心，而忽略气的运行，汪晖称之为“反历史思考形式本身具有历史性”，理由是：“这种反历史的思想以本心、童心、赤子之心、本体、此物、虚无来对抗那些以历史陈规和经典教条为法则的权威体制，从而在具体情境中发挥了尖锐的批判作用。……从王阳明到阳明后学（尤其是李卓吾），六经皆史的思想绵延不绝——通过史的观念将经书相对化、进而构成对朱子学正统的批判；另一方面，本心、童心以及自然等等范畴把道德的基础抽离现实的等级关系，并为情、欲的领域提供理论的前提。”[④]因为这个“自然正当”逻辑的论证极其重要，尤其是在当下意义尤为重大，但不管意义如何重大，首先必须遵循的便是汪晖所身体力行的自身的内在逻辑。比如“在儒学的范畴内，复古形式的制度论不能等同于单纯的政治学和经济学。政治学和经济学是一种以制度的功能为中心展开的理论，而儒学的制度首先是一种道德理论。黄宗羲的新制度论处处涉及利害的问题，并不以狭隘的道德为限，但就礼乐制度的道德依据本来包含着利害关系，从而谈论利害关系并不影响它的道德意义。新制度论追求的是在客观制度的基础上确立道德评价的前提，从而把道德批评与功利关系连接起来。”[⑤]又如：“梁启超认为清学开山之祖舍顾炎武无第二人，评价不可谓不高，但他的判断大体从明清思想的转变着眼，一方面以顾炎武对心学和理学的批判作为标准，把孙夏峰、黄梨洲、李二曲划为‘明学余波’，另一方面又以顾炎武的经学方法论为尺度，抑制反明学的王船山、朱舜水。经学考证重视广泛地搜求证据，举一反三，通过闻见之知获得经义的理解，以致梁启超、胡适之从他的考证学中发现了科学的方法，却又抱怨考证学主要以古代经籍为对象，不涉及广泛的自然知识，从而未能发展真正的科学研究。这种从科学方法论证顾亭林独特地位的观点不但无法说明考证方法所要追究的典章制度和礼乐风俗的意义，而且也以一种功利主义的和实用主义的价值抹去了顾炎武思想的核心价值。”[⑥]尽管以上引文汪晖仍是在一种“对话”式写作中回到历史语境并还原学术方法以澄清问题，但其不啻是揭示儒学内在逻辑发展的最有效的办法。
从严格的意义上说，也许确实像刘梦溪所指出的那样，意识形态的儒学跟哲学家的孔孟和程朱确实需要有个区分，但不管怎样，无论是意识形态儒学还是反意识形态儒学，确实均有着特别的内在性不可忽视，那就是：体制内外的学术互动。一般而言，体制外或者具有独立人格的儒学者，对体制化的严峻现实不满，他们的批判有时出于理想有时又出于现实，也即汪晖特别重视的所谓应然和实然的矛盾与紧张关系。在现实状况下，他们的理想模型是找不到的，只有到了1840年以后才开始慢慢有了西方的参照系，在此之前所谓“封建、井田、学校”的三代之制，始终是他们的理想建构，尽管在各各不同的建构之中可能出现交叉、重叠或者互相反对，但有一条：就像汪晖所反复揭示的那样，他们总是出于时势的需要和把握。比如：“黄宗羲的经史之学不仅是一种道德实践论，而且还是一套社会理论，礼制秩序再次构成了儒学思想的内在结构。在明清之际，他既需要对有明一代的政治危机做出深入的分析，又需要通过追溯文化的正统性以对抗异族的统治（以制度论形式隐含的民族思想在王夫之、顾炎武那里更为明显）。在一定意义上，经史之学是对一个社会群体的存在根据的历史性说明或对这个社会群体的文化根据的确认。”[⑦]又如“顾炎武对郡县与封建的观点最为知名，他以三代之追慕者而赞成郡县，在制度论的层面明显带有‘混合制度’的特点，‘中国’的观念与封建礼仪关系中的内外之别紧密相关，从而郡县体制的形成本身就是对‘中国’的再定义。顾炎武的‘封建/郡县混合论’不是产生于对于某种理想制度的形式的考虑，而是产生于他对时代变迁的敏感和对传统、风俗的重视。”[⑧]汪晖甚至以为：“顾炎武在‘文’与‘礼’的框架内详考各种礼仪、制度、文物、典章、风俗及其演变，揭示了一个社会得以构成、运动以及运动的指向的实质性的解释。这一方式本身至今不失为一种重要的启示：现代社会理论家们一直在寻找一种实质性的社会理论的可能性，但他们的所有努力——包括对于历史性的发现——都不足以使他们达到这一目标。社会理论始终局限于一种规范范式的理论方式之中。”[⑨]除了民族-国家想象、理论预设以及世界观和中国观的常付阙如外，包括社会学与民俗学在内，社会理论的规范范式，即便声称一般事实的研究也常常忽略了最基本的经验。在这一点上，不仅仅是黄宗羲的《明夷待访录》和顾炎武的《日知录》，龚自珍的堪舆学研究、魏源的《海国图志》等众多著述，也一样让人叹为观止。汪晖用精致详尽的研究，雄辩地说明了我们传统上的儒者们跟西方传统意义上的基督教士们一样，既是知识的守护者和文化的传递者，也是经典的阐释者，更是精神意义上的开路先锋。
同时我们应该注意到，汪晖的儒学内在性揭示除了中国现代性的自我理解之外，显然还负有当下思想者的重要使命在。他的研究一如黄宗智所指出的那样，并非单纯思想史研究，但也未必就是像他所说的是观念的历史化研究，毋宁说汪晖其实就是中国思想的自觉接力者。比如“重新定义中国”或重新建构现代性民族国家，这在他对语言与民族重构关系的敏感即可看出，从世界观与世界史的意识更可看出。汪晖对理论预设的敏感几乎处处跃然纸上，满目皆是，只要你看到他在追问什么，你就能无一例外地发现其问题的背后其实便隐藏着理论预设，这里再举其对顾炎武的考文知音的追问为例：“音学是清代考证学的核心，而顾炎武以此为经世致用的途径。我们不妨问一问：考文知音的方法是如何与礼乐之制关联起来的呢？”“声音与地域、风俗、好恶的多样性密切相关，声音的变化标志着地域、风俗、制度、好恶的变化或歧异性，而声音转化为乐也即将多样、歧异的声音组织在一种和谐的关系之中。《诗》之风源自各国民歌，孔子弦歌而能使之合于礼乐，则是一个正音的过程。‘乐者为同，礼者别异。同则相亲，异则相敬。……礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。’此即礼乐与王制之内在的联系。所谓因地制宜、所谓从俗从宜，不但道出了古代礼乐内部的多样性，而且说明了礼乐能够通过将这种多样性和差异性组织在礼乐关系之中。孔子删诗、正音意在通过辨音之邪正，论定夷夏文野之别，从而达到‘克己复礼’、‘天下归仁’的目的。”“亭林之学以复归礼乐为宗旨，而考文知音构成了复归礼乐的基本途径；又由于历史迁流，礼乐的要义不再是自明的，它必须通过一定的形式才能呈现出来，在这个意义上，考文知音的核心在于理解礼乐真谛与历史变迁之间的关系。例如从语音和文字的变化来看，如何界定言语之‘正’？随着言语定名，士大夫朝夕论学，相互比试文词，争相尚雅，出现了雅俗的分野。……在这个意义上，修辞的发展常常掩盖了礼乐之定名、定体和‘声音’，从而形式上的雅俗分殊并不能构成‘正’的标准。孔子所谓‘修辞立其诚’将‘诚’在构成礼乐关系的过程中的意义和作用突显出来，这与他‘以仁释礼’是完全一致的。在这个意义上，我们可以理解为什么顾炎武力图破除后代辞赋和音韵造成的变乱，力图追究古人的正音的内在动力。”[⑩]也许应该说句题外话，当下颇为走俏的“跨学科研究”顾炎武留下的精神遗产诸多颇值借鉴，比如就像汪晖说的“没有经学的形式，就不能理解为什么君主论、田制论、清议论、郡县论、生员论、钱粮论等能够被理解为礼或文的范畴，为什么他对这些具体的政治、经济和社会问题的考证不是对于一般事实的研究，而是关于‘物’（规范、仪则和礼制）的探讨”的顾炎武方式，而今的政治、经济和社会问题的考证当然不能采用经学的形式，但是在完全不同哪怕相反的理论预设当中，一样存在有借鉴关系，比如汪晖本人对语言与民族的关系的研究，就可作如是观。比如他作为“附录一”收进四卷本著作中的《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》的长篇专题论文，便显然跟他“革命的亚洲主义”理论预设有关。在“科学话语共同体”也即下卷第一部中讨论语言、知识和话语问题时，汪晖说道：“晚清以降，中国的语言变革一直存在着一种世界主义的冲动。从以西方语言为规范建立自己的语言学（《马氏文通》），到‘五四’时期废除汉字的激烈主张，再到三、四十年代的拉丁化运动和1949年后的拼音化运动，汉语在欧化取向支配下形成的世界主义倾向是极为明显的。较之日本、韩国的近代语言运动，这一点尤为突出。日、韩两国的语言变革一方面为民族认同提供了资源，另一方面也是以民族主义为其基本动力。与此相对照，中国的语言变革是‘走向世界’的文化运动的一部分，它的特点是废除语言的传统或民族的特点，试图用一种普遍主义的（科学的、世界主义的）原则改造书面语。这当然并不意味着中国的现代语言变革与民族主义无关，相反，在科学的世界主义视野中，现代语言同时又是作为一种民族-国家的语言而被创造出来的。值得注意的是，‘五四’新文化运动在一开始是一个语言的现代化运动，口语、白话、新式标点被理解成为建立现代民族-国家的‘国语’运动和形成现代文化和现代文学的启蒙运动，而它在文化上的取向却是世界主义和普遍主义的。”[11]如前所述，其实在康有为之后，中国结构的世界观就已经很难行得通了，而世界结构的中国观既是被动的现实也是主动的过程。汪晖当然比谁都清楚这一点，但这个现代民族-国家建构以及文化认同，仍然顽强地被纳入到了中国历史的具体情境的内在化当中去了。从汪晖儒学内在性发展研究本身也可看出，中国仍然还是那个中国，但是重新建构中国的方式却完全改变了，也许这个改变从顾炎武那里就可能开始了。
“顾炎武的‘封建/郡县混合论’不是产生于对于某种理想制度的形式的考虑，而是产生于他对时代变迁的敏感和对传统、风俗的重视。他的历史视野极为开阔：上至三代，下迄当朝，详考九州风俗，远眺外国风俗，并断言‘历九州之风俗，考前代之史书，中国之不如外国者有之矣。’通过将‘外国风俗’引入经学考察的视野，顾炎武显然正在超越宋学重夷夏之辨的传统，从而实质性地扩展他的‘中国’视野。在儒学的视野中，内外之别是礼乐得以成立的前提，而文野之辨则是‘中国’范畴得以确立的前提。因此承认‘中国之不如外国者有之’不但意味着打破内外的严格分野，而且也动摇了文野之别的确定界限。这是清代中期‘夷夏相对化’、‘内外无别论’的先声。”[12]清代士大夫对西域的研究成果累累，其是清代帝国知识的相当重要部分，这里仅举汪晖研究的龚自珍为例：“与庄存与、刘逢禄的著述不同，龚自珍和上述经世著作基本上不再从满汉平等的角度讨论帝国内部的内外夷夏问题，相反，它们通过地理、风俗、军事、经济等方面的研究把这些地区纳入帝国视野内部。龚自珍对于西北史地、宗教和文化的研究与西北边务及徐松周围兴起的西北史地研究密切相关。他的著作中包括了大量有关蒙古、西藏、青海和回部的文字，视野远迈长城边墙，呼应了康、雍、乾三世统一北疆的军事征服和政治实践。……龚自珍所谓‘天地东南西北之学’中的‘天地东南西北’，不是一般的比喻，而是一种建立在严格的地理学和族群文化研究基础上的知识。”“从内外观的角度看，这类舆地学或风俗学研究已经与帝国的视野完全相互重叠，由明代知识所塑造的内外夷夏观及其建立在这一内外夷夏观之上的‘中国’图景在这里彻底改写了：长城内外，而不是江南和运河流域，成为观察中国问题的杠杆。……这是一个完全不同于理学的夷夏之辨、不同于郡县制国家的内外差异、当然也不同于欧洲民族-国家的内部同质化的政治视野。”[13]至于魏源，“《海国图志》重构了世界图景，它既不是单纯谈论西方地理的学术著作，也没有将海洋时代视为与大陆时代截然区分的时代。这是一部以中国及其朝贡体系为中心展开的有关世界地理、社会沿革和各民族风俗、文化、制度的人类学著作。”[14]如前所述，出于汪晖的中国现代性的自我理解，他对清帝国体制和朝贡体系做出详尽考察便是题中之义，他甚至以为艾森斯塔德的《帝国的政治体制》中用“帝制中国”概括中国的政治文化是不准确的，他以为艾氏的帝国分类至多只有形式意义，“因为清帝国体制内部几乎包含了除城邦国家之外的所有类型，即这一中央集权的历史性官僚帝国内部包含了封建制、郡县制、世袭帝国、游牧或征服帝国等诸多因素”[15]具体例证便有蒙古八旗制度、驻藏大臣制度、新疆则根据多个少数民族混居情况采取蒙旗制、郡县制和伯克制（纳入理藩院设置的制度内）、四川、云南、贵州、西康、青海等西南和西北各省则实行土司制度等等。汪晖的意思是说：“尽管中央集权的程度很高，但如果考虑到西北、西南等地区的制度形式的多样性及其与内地的差异，我们可以清楚地看到中国的政治统一建立在‘王朝’延续这一政治形式之中。这也是为什么‘三统说’在王朝建立过程中如此重要的原因。在这一政治形式之下，始终存在着中央与边陲、多数民族与少数民族、统治民族与其他民族的复杂关系及其制度形式，王朝形式提供了一种能够使其各种部分相互兼容的基本社会统一，并造成了一种特殊的混合型国家类型。尽管存在着权力集中的趋势，但清朝国家始终没有能够将地域、民族和生产方式的多样性压迫在一个单一的政治架构之中，形成西欧绝对主义国家和日本、俄罗斯等近邻对手那样的更为紧密的国家的这种松散关系：孙中山抱怨集权政治的中国是‘一盘散沙’，章太炎认为专制主义中国是一个真正的‘无政府社会’。近代民族主义的中心任务就在于用不同形式将这一多重社会组织到一种单一的政治架构内部。”[16]但是不能不指出的是，作为思想家的汪晖始终并没有能够描述当下中国的政治架构的单一性又如何，比如是否已经“将地域、民族和生产方式的多样性压迫在一个单一的政治架构之中”呢？与此同时，这种单一的政治架构所带来的后果究竟又怎样呢？窃以为，这个问题极其重要，甚至比汪晖反复论证的帝国内部的多重权力问题等更重要，可惜汪晖却避左右而言他，让人甚为遗憾。
当然，我们仍然能够从汪晖的诸多课题的透彻研究中领悟到其真实用意，那就是：中国自身的现代性必得遵循自身的逻辑，才能得以正常发展。而这个正常发展的根本，便是我们自身的生存秩序原理的“自然正当”，一如邓正来等最近跟哈佛大学教授曼斯菲尔德所做的对话中的后者所言：“我认为，中国需要探寻自己的自然正当及其传统，亦即它的nomos。解读某个先祖——亦即读着自己国家的智者——的智慧乃是一种愉悦，而赋予其以某种优先性则需要谨慎。但是，为了确信那种古智祖训是真正的智慧，亦即整全的智慧，人们就必须经由阅读各种渊源的古经典籍来研究自然正当。”[17]恰是由于此，我以为，光是对清代学术的研究国内外学界可谓硕果累累，即便国内梁启超和钱穆在民国时期就分别著有同名的《中国近三百年学术史》的煌煌巨著，但仍然遮掩不住汪晖的该四卷本著作的思想光辉与学术魅力。
事实上，古代儒者们总是要回到古经典籍之中“研究自然正当”的。而汪晖的出色，在我看来就出色在：无论是从理学转向心学还是从心学转向经学，或者从经学转向史学，其内在性转向的刻划与描述，显得特别精致。这样的例子在四卷本著作中亦随处可见，俯拾即是。这里仅以清代学术转向为例，如：“重新确立道德的法则及其制度的关系必须在理论上确立气的中心地位。在经历了气一元论（如张载）、理/气二元论（程朱）和心一元论（陆王）之后，一种试图综合上述各种取向的理气一元论正在形成。王学的转变是以重申‘物’的实在性为关键环节的，而正是这一环节使得王学的内部转变与朱学的关系变得含混了。事实上，重申‘物’的实在性不但不是清学的发明，甚至也不是明末气学的创见，几乎在阳明批判朱子学正统的同时，罗钦顺（字允升，好整庵，吉之泰和人，1465-1547）、王廷相（字子衡，号浚川，河南仪封人，1475-1544）的气学就已经颠倒了朱子学的理气关系，把气视为存在的根源。阳明学的批判力来源于他否认‘物’的实在性，把天理与心直接地关联起来；而罗整庵、王廷相则坚持‘物’的实在性和有效性，试图从客观的方面为‘理’提供基础，以致认为义理之是非需要取证于经书，预言了明末清初儒学的重要转向（顾炎武于明代学者中特别推尊罗整庵）。”[18]尽管回到经典的动机、历史境遇、现实语境各不相同，但是，“托古改制”也罢，经学意识形态也好，诸如儒学万世法、儒学解释学以及儒学谱系学，以及儒学话语彼此纠缠循环，古文经学、今文经学不用说，比如“最后的圣人”康有为云：“孔门后学有二大支：其一孟子也，莫不读《孟子》而不知为《公羊》正传也；其一荀子也，《谷梁》太祖也。《孟子》之义无一不与《公羊》合。《谷梁》则申公传自荀卿，其义亦无一不相合……”[19]又比如：“古文学派坚持孔子‘述而不作’，所谓赞《易》象，删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，修《春秋》，正是‘述而不作’的根据。‘六经皆史’或‘经史无别’的说法将六经视为先王之制的记载，从而突出了周公的集大成者的地位。今文学派（主要是廖平、康有为）认为六经为孔子所作，《春秋》非记事之书，而是孔子托古改制的微言大义；不是周公，而是孔子才是儒之集大成者（根据《公羊传》所谓‘制春秋之义，以待后圣’）。廖平更本俞樾《经学通论·三礼·论<王制>为今文大宗即春秋素王之制》之说，进一步论定今文家推崇的《王制》即《春秋》礼传，为孔子所作。”[20]穿越于经学的种种课题，诸如讥世卿、夷夏相对化、三统说、大一统说、中国法律的儒家化……等等，用王国维的名言说“国初之学大，乾、嘉之学精，道、咸以降之学新”，汪晖居然均能做到对研究对象的体贴入微，对相关学术研究范式均有着十分深入的会心和比较。因为精彩纷呈，可惜基本无法复述，如果非要复述请恕我直言：恐怕不仅仅是挂一漏万而且可能是“狗咬刺猬，无处下嘴”的问题了。这里仅举其对戴震和章学诚的两段评述便可见一斑，对前者汪晖评述道：“所谓以孔孟还之孔孟，以程朱还之程朱，以释氏还之释氏，在研究方法上就必须综合考证与义理，追溯儒学的‘原初宗旨’。如果戴震仅仅本诸训诂考证，则无法与二氏之玄理相对抗；如果东原仅仅以义理之学对抗，则混同于程朱陆王，无法正本清源。戴震面对的问题显然比宋儒更为复杂：既然二氏隐藏在理学之中，那么辟二氏势必就得同时辟理学，在六经、孔孟与程朱、陆王之间做出严格区分。这也是‘字义疏证’的经学形式的理论根据。从上述讨论，我们可以体会戴震学术和思想处境的复杂性：他几乎同时与宋学、经学中之琐碎考证的倾向和二氏作战。概括地说，他是以训诂考证辟宋，以天道性理辟二氏，以义理之学对抗俗儒之经学。”[21]再如对后者的评述：“如果不能辨章学术、考镜源流，厘清部次条别的根据，我们只能迷失于片段的微言大义。所谓即器明道就是要从这些典籍内部寻找到一些线索，通过互证和分类，恢复古代制度与历史关系的内在结构和整体性。按章学诚的看法，‘后世文字必溯源于六艺，六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。’但是，自从官师政教分，诸子并起，后世学术不复为公家著述，而为私家之言。那么，如何才能找到隐含在这些著作之中的‘道’呢？《校雠通义》反复运用即器明道的方法说明古书的内涵，在这种方法论的视野内，古代典籍无非是先王之‘迹’而非经义本身，知识的分类是对浑然的历史的划分。因此，他遵循的是一条系谱学或考古学的路线，即把经籍分类看成是一种话语，进而对它们的分类法和内在结构进行系谱分析。在这里有一条最为重要的线索，即知识分类学的变化：先秦‘六艺’演化为汉人‘七略’，汉人‘七略’又演化为晋人及后代之‘四部’。这种分类法不仅规范后代对于知识的认识，而且也成为一种钦定的制度化的知识。”[22]如此浑厚沉潜的功力，并能有如庖丁之解牛，汪晖似乎也大有一番“以孔孟还之孔孟，以程朱还之程朱，以释氏还之释氏”的戴东原学术功夫。
但如前所述，我更加倾心的还是汪晖的儒学发展的内在性揭示，尤其是在不同儒者的回到不同经典的“自然正当”的反复论证，以及由此不断出现的学术转向与研究范式的转型，无论是由理学而心学而经学而史学直至科学，均有知识逻辑与学术范式发展的内在规律性，更有“自然之理势”的必然性。这样的例子一样精彩纷呈，比比皆是，上述已多有例举恕不再重复。大概也便是据此，汪晖才特具学术雄心与气魄，大刀阔斧地在广泛的范围内采取“对话式”写作，并在中国的具体历史语境中澄清“中国问题”，而这也便是我称之为汪晖的中国现代性的自我理解。尤其需要提及的是，汪晖特别强调本土的逻辑认知，几乎所有的知识和问题以及立场都跟本土的现实深刻地勾连在一起，也许这也就是汪晖自己所强调的关于“时势”或“理势”的汪晖认识论框架。也便是这个认识论框架，使得他的“对话式”写作与“辨章学术，考镜源流”互为表里而又相得益彰。
毋庸讳言，“自然之理势”在汪晖对中国现代性的自我理解的揭示和展现时获得了极大的解释力。也许，他曾举《朱子语类》卷139记载的朱熹对陈仲蔚问柳宗元论封建的回答，认为以“自然之理势”等范畴为郡县取代封建的历史提供了合法性：“子厚说‘封建非圣人之意也，势也’，亦是。但说到后面有偏颇处，后人辨之者亦失之太过。……且封建自古便有，圣人但因自然之理势而封之，乃见圣人之公心。且如周封康叔之类，亦是古有此制。因其有功、有德、有亲，当封而封之，却不是圣人有不得已处。若如子厚所说，乃是圣人欲吞之而不可得，乃无可奈何而为此！不知所谓势者，乃自然之理势，非不得已之势也。”并指出：“不是封建，也不是郡县是‘自然的’，而是封建取代更早的制度、郡县取代封建的历史过程是‘自然的’。这里用合于‘自然之理势’（或‘势不容己’）来描述圣人之意和封建之建立，等于将历史变迁本身纳入道德合理性的论证之中”，[23]可能比较经典。即便是到了晚清，也仍然具有很强的解释力：“1884年中法战争和1894-1895年甲午战争对于晚清士大夫的心理刺激甚至超过了鸦片战争，这是因为后两场战争涉及中国朝贡体系及其规范的彻底瓦解，前者涉及中国与最为接近的朝贡国越南的关系，后者涉及另一最为接近的朝贡国朝鲜的地位，以及处于朝贡圈内却又地位特殊的日本与中国的关系。按康有为的自述，《大同书》的构思始于1884年中法战争的刺激，他涉足政治的第一个文本《上清帝第一书》对中国危机的表述是：‘琉球灭，安南失，缅甸亡，羽翼尽翦，将及腹心。……日谋高丽……英启藏卫……俄……迫盛京……’”[24]当我们的朝贡体系终于彻底崩塌了后，这个“自然之理势”是否还具备有解释力，则是另一个问题了。但其中隐含着的“自然合当”或者汪晖甚为重视的“实然和应然”范畴，却仍是个值得后辈学人和思想家反复认真对待的经典论题。也许还是曼斯菲尔德教授说得对：“因为人生来就具有习俗性和自然性。自然正当始终是与人的解释混合在一起的，而这意味着它始终是与政治混合在一起的，亦即意味着它必定是派性的。但是，派性的观点总是试图宣称自己具有真理性——亦即试图超越自身，进而诉求成为超越各个派别的仲裁者并证明其为正当。‘应当有仲裁者的存在’，乃是所有派别共同具有的一个显见意愿。这就相当于那些虔诚者相信上帝正在盯着我们的情形。”[25]那么很显然，我们的“自然正当”应该得到重新解释，汪晖其实也就是朝着这个目标和方向努力着的。
三 汪晖悖论式研究批判
我不知道黄宗智先生是否因为引汪晖为同道所以把汪晖看成一个历史学家，但我想可能便是由于此，让他看不到其实是个思想家的汪晖的真正辉煌，同时也看不到汪晖作为思想家所可能存在的一些失误。因此从同道的角度对汪晖的一味赞美，可能就影响了从根本上搔到汪晖思想的痒处和痛处。其实，汪晖对观念的历史化处理其实是思想家视野中的历史，而并非历史学家笔下的历史，尽管“历史”或“历史化”在汪晖的四卷本著作中还确实是个关键性概念。这个概念的关键不仅涉及传统中国观念的历史化处理，而且涉及当下中国的历史化以及世界结构的历史化处理。更有甚者，汪晖的“世界历史”意识空前自觉，恐怕自日本京都学派以来除了沟口雄三等已少见东亚学者和思想家有此雄心和气魄了——当然，邓正来、周宁等中国学者也具备有此同样的前沿意识，只不过取向并不完全相同，毋宁说是在理论上存在有重大交叉和重叠（此容后详论）。
似乎不多的人能够意识到，也即：汪晖为何要对历代思想家们的思想语法与学术范式做那样深入的研究和分析？说直白了，其实便是为了转换前人的思想与学术范式，更是为了进入他自己的思想和理论范式建构。通过上述简单梳理，其实我们已经看到，汪晖总是特别用心于研究各个时期的同时代思想家们共同关心和讨论的问题，并在他们共同使用的概念中不断发现细微的变化，从而发现相关问题的推进和理论的生长点——宋明理学不用说，清初黄宗羲、颜元、顾炎武等，清中戴震、章学诚、庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源等，清末康有为、严复、梁启超、章太炎等，民初胡适、丁文江、胡明复、吴稚晖、梁漱溟、张君劢等的交叉研究，更是如此。尤其在各自不同的时期有着各自不同的问题纠结，理论常常形成交叉，概念常常重叠但又不时各有变异，尤其是清末民初更是常常引发不同的论争。而汪晖的这部著作，集中描述的如他自己的再版前言所言就是：如何描述“中国”及其“现代”，换句话说，也即如何准确地描述传统中国和现代中国。窃以为，描述传统中国汪晖功力深厚，游刃有余，而描述现代（或当下）中国误差有时比较大。我想这跟汪晖的悖论式研究有关，我不确定是否便是他的悖论式研究导致他自己的最终不少悖论的，但我知道这一定跟他的逻辑认知有着极重要的关联。
毋庸讳言，有关中国的现代性方案正式开始于严复、梁启超、章太炎的民族国家构想与知识谱系的重新建构，尽管理性化在中国一如汪晖所揭示的具有自身历史情境的内在化（所谓“反理性化的理性化”），但现代性的谱系就不能不说是西方的专利，哪怕汪晖要颠覆的便是西方的现代性知识谱系，也不能不把黄宗智称之为“西方的话语”和“中国的话语”的两种话语“并置”，而采用的许多概念和术语仍然是西方的，尤其是“反现代性的现代性”的说法更是以西方的现代性为参照，并以此形成无论是他的“对话”式写作还是他的交叉乃至比较研究的。也就是说，参照的目的并非为了中西之辨，毋宁说是出于建构自身的考量。无论是汉唐以来的关于秩序原理的政治哲学研究，还是现代以来的关于严复和梁启超还是和章太炎的现代性方案比较研究，均是如此。对于后者，黄宗智先生的理解是十分准确的：“对于严复来说，这就是内在于“群”中的“理”。这与约翰·密勒（John Stuart Mill）和洛克（John Locke）的古典自由主义观念有很大的差异。不过对于汪晖来说，这里的问题不是理解的“准确”与否，而是每一种理解背后揭示的不同历史情境和问题意识：一者在社会与国家的二元对立关系中，强调资产阶级对于国家的权利，另一者则立足于一个正欲共同追求自强的国家和社会中。这一理解思路不仅为我们提供了对严复和梁启超思想的新的阐释，同时也为我们理解当代中国国家与社会的关系提供了另类的可能。”[26]汪晖对严复的解读一开始就是跟美国的中国思想史研究者史华慈所分析的严复阐释古典自由自由主义思想的对话中展开的，通过对斯宾塞和赫胥黎的学说与严复的理论的反复比较，他概括地指出：“严复的社会概念、伦理原则和政治观都建立在‘天演’这一更为基本的范畴之上，他对斯宾塞和赫胥黎的取舍也都必须与他的‘天演’范畴联系起来才能得到解释。值得注意的是，严复用荀子的‘群’概念表达人类社会与自然界的差异（人之异于禽兽），从而肯定了社会的道德实质；但他并没有追随赫胥黎把自然过程与伦理过程对立起来的看法，而是赞同斯宾塞的看法，用‘天演’的法则‘举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之’。无机界、有机界、精神、社会、道德之本原、政教之条贯、保种进化之公例，以至农、工、商、兵、文学、语言、女权、民主、宗教、国家、种族，都必须纳入‘天演’的范畴中加以理解。‘天演’概念作为一种宇宙运行的常理具有普遍伦理法则、历史哲学和价值源泉的多重含义，它是万物殊异和变迁之中的终极不变性，也即《政治讲义》中的所谓‘道’。”[27]他不仅在令人信服地指出史华兹把严复的一般被视之为“整体论反传统主义的先河”的“中西对比叙事”也即对传统的否定性评价展开研究，其实并不能在严复的认知程序中观察到种种微妙的变化的同时，也有力颠覆了简单地以为严复是社会达尔文主义的贩运者和始作俑者的学界“前见”。尤其精彩的是从三个方面展示严复的“公理观”：一是‘易的世界’——天演概念与民族-国家的现代性方案；二是‘群的世界’——实证的知识谱系与总体性问题；三是‘名的世界’——归纳法与格物程序。他说：“对于严复来说，‘名的世界’是一个科学的世界，‘易的世界’也同样是一个科学的世界，而‘群的世界’则是在科学方法和科学知识谱系中呈现其内在的结构的。这三个相互关联又相互区别的世界包含了严复对于整个世界的理解，从而构筑了一个完整的世界观。”[28]也就是说，严复的世界观仍然具有中国情势和理势的内在性。至于梁启超，则更是如此。讨论梁启超的思想，汪晖干脆直接以列文森为对手，直接针对的就是其关于梁启超思想的“同一性”问题，也即：“同一性”的概念恰恰暗示了梁氏思想缺乏真正的合乎逻辑的联系和延续性。尽管在最后汪晖也承认：“旨在阐释和厘清梁氏科学观的基本概念、逻辑理路，及其与道德、政治和宗教的关系。在很大程度上，这种阐释的明晰度远远超过了梁氏经常显得含混不清的表达方式——这种含混不清不是语言风格上的，而是逻辑上的。依据梁氏著述及其思想来源复现其思想的逻辑结构和变动过程当然具有阐释的冒险性，但我还是确信这种阐释方式在思想史研究中是完全必要的，因为任何一种思想观点都不会是孤零零的，虽然它们有时显得如此。”[29]
在我看来，这里最重要的讨论也许是从天理世界观向公理世界观的转换，并在转换过程中的问题意识与知识缠绕与辩难，比如：“作为对于现代文明危机和中国社会困境的思考，梁氏的科学观与严复、章太炎、胡适、陈独秀等人有着重要区别，他更接近于陆王心学、詹姆士的实用主义以及柏格森、倭铿等欧陆生命哲学的立场。他的最为重要的特点是用一种内在论的方式理解科学认识，从而为科学的发展和文明进化提供道德的视野。……一个象征性的例子是：严复从朱子的‘即物穷理’说出发接近了‘西学格致’，而对王阳明却持批判立场；梁氏则从早年到晚年都对阳明学深感兴趣，并试图从‘知行合一’概念中发现现代科学观的基础。梁启超几乎跟严复一样关注中国的制度建设，但他有关制度的思想却更多地建立在德治的构想之中，即如何才能使一种共同体的实践建立在其成员的德性的展现之中。他早年对公羊学的服膺似乎就是这种道德主义的制度观念的表现。这表明：即使在科学思想逐渐在近代中国流行之时，也仍然存在着理解科学的不同方式和据以理解科学的不同资源。”[30]随着朝贡体系和礼乐制度的崩溃，取而代之的毕竟是现代性民族国家的建构，所谓“通三统”之“三统”（意指夏商周三代不同，应该随时因革），所谓“张三世”之“三世”（意指据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进），或者如“董仲舒《春秋繁露·三代改制》篇所述天统要义有三：一、朝必于正月，贵守时；二、居必于中国，内诸夏而外夷狄；三、衣必纯服色，表明服色之改易。行此三项，则可一统天下。”[31]云云，皇权中心主义的种种构想终究是无可奈何花落去，“科学”就不能不成为士大夫们睁眼看世界时直接面对的“世界观”。尽管“科学的公理化”与“公理的科学化”有所区别：“后者指在科学霸权形成的条件下，任何公理性的论述均必须被论证为科学的论述，而前者的合法性仍然需要一种公理性的论证。在晚清时代，由于科学的权威性尚待确立，从而文明、进步、发展、国家、道德等范畴均被用于对于科学的意义和价值的确认。也正由于此，在这一过程中被公理化了的并不仅仅是科学，而且也包括人们认可的各种自然、政治、道德的公理。”[32]究其实，也即汪晖始终抓住的历史情势的内在性问题，也便是基于此，我们就好理解严复、梁启超各自出于“‘群’的理念所决定的知识谱系的分类原则。比如后者在1896年所作的《西学书目表》及其序例中，西学被分为三类：‘学’类含声光电等自然科学，‘政’类含史志及各种政治法律及社会行业的制度，‘杂’类含报章、格致、游记等等。”[33]便是如此。那么，当“梁氏以朱子释培根，以孟子释笛卡尔，从思路上说是把欧洲哲学中的经验主义与理性主义在方法论的意义上理解为程朱‘格物’与陆王‘格心’的区别，而他所期待的就是把这两方面综合为一种达到‘天理’的完整的认识程序”[34]，我们当然可以领会到梁氏其实在世界观上并没有得到根本的改变，或许可以冒昧说，是价值偏爱终究战胜了科学精神。甚至，这个世界观的转变问题其实至今我们也并没有真正完成。否则，我们也就不能从根本上体会到汪晖的思想意义。
实际上，“从魏源开始，晚清士大夫对于民主政体和教育（大学）体制的介绍、倡导和建设不是源于理性、自由或者民主的理念，而是源于对军事动员、军事工业和军事能力的关注。所谓社会体制的理性化或者现代化的最初动力是社会体制的军事化。现代国家及其制度的形成与军事化有着更为内在的历史联系。”[35]这样，我们的现代性道路曲曲折折，一步三摇其实也就有着极其深刻的历史根据。因此，“群”的概念对现代中国来说殊关紧要，这个概念意味着“重新建构中国”的现代秩序原理，也即汪晖所称的“现代性方案”，也即：“严复以理学、易学和实证主义为背景建立起来的公理观、梁启超以心学、今文经学和德国唯心主义为背景建立起来的公理观、章太炎以唯识学和庄子思想为背景建立起来的反公理观，构成了关于现代世界和中国的多种改造方案的三个代表性方案。”[36]窃以为，汪晖研究中特别精致的地方，常常便在于不同的思想家之间的理论交叉和问题纠结，其互相批判，共同砥砺，从而推动学术与思想的或呈辐射性铺展或按点线式纵深，严复、梁启超、章太炎的思想交叉研究更是典型的一例。
平心而论，在那样内忧外患的重大困境中的中国情势，思想家们从各自的问题和立场出发，对重新建构或定义中国确实均做出了不可磨灭的重大贡献；也毋庸讳言，恰恰是他们重新建构的“现代性民族-国家”，至今给我们留下了积重难返的后果，这就是：国家权力与利益永远凌驾一切，直至眼下的“国家太富，老百姓太穷”的难堪局面几乎很难收拾。章太炎当年的激烈批判，其实便是出于对严复、梁启超等的“现代性民族-国家”建构的某种不信任。汪晖指出：“章太炎对进化论的批判首先是对历史目的论和历史决定论的否定，即对由启蒙运动所创制的一种以普遍主义所创制的理性概念和不可逆转的时间观念为基础的历史观的否定。晚清思想对进步和进化的理解集中于达尔文的进化论及其社会运用方面，而章太炎的理解却要深刻得多。在许多方面，他对进化论的理解较之《天演论》的翻译者严复更为准确和深刻。……与用斯宾塞思想解释赫胥黎的著作的严复相比，章太炎的《俱分进化论》不仅抓住了赫胥黎的要旨，而且深化了对社会达尔文主义的批判。在这篇文章的开头，章太炎明确地指出他所批判的对象，是起源于黑格尔的历史哲学的总体历史观念，而不是达尔文的生物进化论，从而显示了他的理论洞见……”[37]历史目的论和历史决定论是西方现代性进步大叙事的主要内容，在后现代世界里反思和批判现代性叙事的单线发展观已属常识，而在尚未摆脱皇权中心主义的晚清时期，不能不说章太炎确实是个天才，尤其是我们经历了一个多世纪众所周知的诸多灾难性事件之后，更是不能不让人叹服。“置身于种族革命和社会革命的过程中，章太炎否认社会对于个体的决定意义和优先性，捍卫个体退守、隐遁和自杀的自主权，其政治性含义接近于依塞亚·伯林所说的‘否定性自由’。也正是在这个意义上，章太炎把他对个体自主性的强调与对自由的理解联系起来，只是他对个人及其自由的论证方式是从他的自性、原子和真的宇宙构成原理中展示出来。”[38]这样一来，其实章氏思想一样给我们带来了严重后果，如所周知的“个性解放”解放到了最后，这种“否定性的自由”最终是把我们最起码的自由都葬送掉了。“值得注意的是，章太炎的个人观念及其内涵正是在对‘公理’的批判过程中呈现出来的，从而这种个人观念是从否定的方面关涉现代认同和社会政治思想的基础问题。章太炎说：‘公理者，犹云众所同认之界域。……然此理者，非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成。’‘公理’是存在的，但它不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构，即把事物建构成为一定的认知体系中的存在，‘公理’不是物的本性，而是人的创制——不是人类的共识，而是个人的学说。因此，‘公理’的创制过程并不是‘公’的展现，而是‘私’的曲折的表象。”[39]必须指出的是，章太炎和汪晖各自所涉及的“公”“私”问题，说得直白点，其实事关延续至今的本土现代性实现的关键。一如汪晖所指出：“近代思想中的公、群观念的使用方式与荀子以礼制为其内核的群的政治理想具有重要的联系，而章太炎在这里用佛教语言所表述的公的思想却与庄子所谓‘天无私覆，地无私载，天地岂私贪我哉？’的自然之公，特别是其宇宙论意义上的平等观存在内在的相似性。‘自然之公’是宇宙的本性，而不是可以被掌握并利用的规则。宇宙的存在和呈现本身就是它的原因，它没有别的原因。”[40]诉诸天地之大公，自然不会诉诸个体之权利。汪晖当然比谁都清楚，这仍然是中西完全不同的秩序原理之建构，“对个人幸福的考虑越多，道德、社会、国家对个人来说就越成问题。个人如何同他人的生活连接在一起，集体生活又如何超越于个人生活？这就是启蒙运动的实践问题。通过各种讨论，现代欧洲思想达成了一个默契：为自然所规定的个人是原始的既与的事实，是简单的自明的事实，一切超越个人的关系都必须以个人作为解释的出发点。就这点而言，17世纪的自然主义形而上学形成了18世纪伦理学的背景——在18世纪，人们更多地按照原子论类比来考虑个人的含义，而17世纪则更多按照单子论类比来考虑问题。”[41]人家的个体是从封建、贵族的统治中挣脱出来后，如何不断地论证和讨论个体合法性的问题，然后才是重新组织和制度规划，以及社会动员与文化认同的问题，我们刚好相反，始终是“礼乐征伐由天子出”，所有的合法性权益的被代表，即便是要组成现代民族-国家，也一样要打着“天下为公”的旗号。至于“一大二公”的社会理想我们都亲身经历了，“天无私覆，地无私载”，那叫天天不应喊地地不灵的诸多惨况，恐怕在这里真不好说有多少“自然正当”可言了。平等倒也平等了，那就是大家平等地共同面对贫困。儒者们的最大任务就是训练贤君良相，以期百姓安居乐业，然后可望造就盛世或者长治久安。这确实是属于完全不同的生存结构和秩序原理，尽管我们的自然、道德、政治三重结构与他们的自然、法律、政治三重结构看上去似乎有不少交叉和重叠，但因为对个人的处置南辕北辙，秩序原理也自然相反。否则，西学东渐一个多世纪，所谓自由民主、人权法治只见一些大词，始终闹水土不服，很难在中国本土落地生根。以汪晖的学识和能力，不仅古今打通而且中西打通人们显然都有理由寄予更大期望，但是，也许他浸淫在众多本土先贤的思想语法与学术范式中太久——一般而言，如果认同了他们的思想语法就很难对其构成真正的批判，而如果拒绝了其学术研究范式，其实也就很难做出真正有效的超越——而且跟西方思想家“对话”的愿望未免过于强烈，从而遮蔽了不少本土更为迫切的理论问题和现实问题，而且似乎对此还有点不意识。
因为始终拒斥自由主义的理论生长点原子论的个人主义，强调的是个人的社会“关系”，在涉及传统秩序原理可能向现代转型时，汪晖总是不忘了强调一句其跟原子论的个人主义的距离，比如：“从黄宗羲到颜元，新制度论的基础是一个以礼乐为形式的‘群’的世界。在这个世界中，‘私’和‘人情物理’得到了肯定，但这一肯定的前提不是原子论的个人概念，而是天下为公。”[42]其对哈耶克的自由主义和科学主义在中国大陆的广泛影响更是不以为然，而且还进行了专章的特别批判，假如我没有说错的话，汪晖可能受到诸如麦金泰尔、桑德尔、查尔斯·泰勒等的影响，从而多少有点采取了“社群主义”的视角和立场[43]，也即“个人不能被单独理解，而必须被作为一种‘关系’来理解”的观点几乎贯穿全书，而且立场坚定，仍以汪晖讨论的晚清思想为例：“与‘公’、‘群’观念不同的是，个人和自我观念是以反道德的方式出现的，但这种‘反道德的方式’应该被理解为一种从反方向上寻求确定价值的行动。中国现代思想中的个人观念是作为所有普遍性概念——如‘自然’、‘公理’、‘国家’、‘团体’等等——的对立物来界定自己的，然而，如果我们把个人观念置于近代中国的语境中观察它的起源和运用，我们将会发现，这种对人的自主性、独自性和唯一性的强调恰恰以那些普遍性观念所要解决的问题为其目标。换句话说，如果公、群观念在晚清社会具有实际的政治意义，那么个人观念也将同时是政治性的概念。”[44]平心而论，汪晖的悖论式研究是极具魅力的——至少，若像我前面那样不断地认同汪晖的思想语法的话，那么，我肯定无法提供出必要和起码的批判。然而，如果这个个体性不能从“政治性的概念”中解放出来，就中国语境的具体性来说，不说个体生命自由，恐怕“沉默的大多数”均只能在种种宏大的历史叙事和意识形态力量的双重挤压下被一点一点地抽干了个体生命。严复、梁启超、章太炎从正反两方面都不想给个体以真正的自由，通观汪晖全书研究的所有观点，汪晖似乎也一样不想给。关于这一点，恕我直言：笔者实在不敢苟同，甚至只能拒绝接受。
因为特有的问题意识和立场，使得汪晖无暇顾及具体梳理中国语境中的“公”、“私”范畴的历史情境和问题，只有到了全书最后的附录中讨论沟口雄三的“作为方法的中国”时才就着沟口氏的问题有所涉及。这样，台湾学者陈弱水的《中国历史上的“公”的观念及其现代变形》一文所做的较清晰的梳理或可参考。陈弱水把中国传统上的“公”观念大致归纳为五个类型：一、主要含义是政府、朝廷或政府事务，与它相对的“私”，就有民间的意思。这层意义的“公”和“私”合起来，就是政府与民间，此一连词在传统文献屡见不鲜，具体的例子如“公私两便”、“公私交易”等；二、核心意义是“普遍”或“全体”，换言之，它指的不只是朝廷、政府，而及于国家、“天下”，甚至可以是人间宇宙的总和。这个类型的“公”基本是个规范性的观念。以下三个类型的“公”概念基本便由此衍生出来；三、“公”直接代表“善”或世界的根本原理——如义、正、天理，“公”的内涵不必然是普遍的福祉或普遍平等的心态，只要是正确的道理，就可以是“公”；四、是对前面两个类型的反动，大致含义仍然是普遍、全体，特点在于承认“私”的正当性，甚至认为理想的“公”就是全天下的“私”都得到合理实现的境界，也即如黄宗羲所言：“以我之自私为天下之大公”；五、基本意涵是“共”，包括共同、共有、众人等义，这个类型在很大程度上属于描述的性质，但有时也深具伦理色彩。其出现的场合大致区分有三种：政治领域（如“公议”、“公论”），家族或宗族（中国自宋代以来，宗族组织逐渐普及、发达，在宗族生活以及有关宗族问题的论议中，“公”字屡见不鲜），一般的社会生活（如工商业同业公会，可称为‘公所’、‘公会’等）。陈氏以为：“在中国的公私意识中，公私大多是尖锐对立的，价值倾向很清楚，‘私’带有强烈的负面意义，‘公’则经常指称某种理想的心态，而少涉及人的实际行为或社会样态。其次，传统中国的‘公’，领域的含义相当淡，只有类型一确指特定的场域：政府。……中国‘公’的观念很少涉及社会生活，只有类型五的‘公’，部分与社会活动有关。因此，直到现在，一般中国人并不容易将社会领域或人民与‘公’联想在一起，而多把社会当做个人可以任意活动的天地。最后，除了道德理想的含义，中国的‘公’最稳定的一个内涵就是官家、政府。也许这是历史因素的影响，不少现代中国人还习惯地认为，公共事务完全是政府的责任。”[45]至于刚刚经历过不久的诸如“大公无私”、“兴无灭资”以及“斗私批修”之类一系列运动，我们更是记忆犹新，而且耳熟能详。
汪晖的理论旨趣和“公”观念显然更多的时候是在上述“类型二”的“普遍”、“全体”的规范性意义上展开的，而对章太炎的悖论式研究又是在“类型四”的意义上进行的。只不过，章氏思想中更偏向庄子的“齐物平等”的“无”而已，汪晖以为：“章太炎所谓‘自性’、所谓‘我’是与个体及其‘我见’有重要区别的概念，它的意义只能在佛教‘无我论’的理路中才能彰明显现。个体对于公理、进化、唯物、自然以及政府、国家、社会、家族等等具有优先性，但这种优先性只是由于它更接近于、而非等同于‘自性’而已，最终它也应如其他没有自性的事物一样归于‘无’。”[46]当然，尤为紧要的是，章太炎是出于对严峻现实的真切感知，从而对“公理观”采取全方位的批判的。这一点，汪晖的研究尤其详尽，光是“‘群’之否定”的论题，汪晖便由“从个体角度批判代议制与平等问题”、“对商的否定涉及由谁来分享国家权力”、“学会、政党与国家权力扩张”、“个人、民族主义及其对士绅-村社共同体的否定”四个方面进行深入的分析和研究，最后揭示出了“个体为真、团体为幻”的多重政治内涵，汪晖的近似“以孔孟还之孔孟，以程朱还之程朱，以释氏还之释氏”的戴东原学术功夫确实了得，稍不留神在任何地方都有可能被他牵着鼻子走。汪晖深刻而犀利地指出：“章太炎没有采用个体/社会/国家的论述模式，而是用个体/国家的二元对立的论述模式来讨论个体与国家的否定性关系，这是因为在国家权力扩张的历史语境中，社会实际上正在被国家所挤压，各种社会团体包括士绅-村社共同体、商会和城市行会、学会和政党，以至介于政府与民众之间的中介性的国家组织——议会，都是以国家建设为基本目的组织和运转的。作为排满的民族主义者，章氏拒绝任何旨在巩固和发展满清国家的社会行为，这些社会行为也同时被视为国家行为。个体与国家的对立模式由此发展成为个体与包括非国家的社会组织在内的‘国家’的对立模式。因此，与其说章氏省略了社会的范畴，不如说他对社会作了国家化的理解。这种个体、国家的二元对立的论述模式对于中国现代政治思想的影响极为深远，其表征之一就是：启蒙知识分子习惯于在个人与国家的二元关系中获得政治认同（无论是对抗的还是同一的），而较少研究个体与国家之间可能存在的社会中介和公共空间。”[47]
由于上述涉及的“公”“私”范畴在中国语境中的特殊性，再加上始终有国家无社会的理论建构，个体权利始终也就得不到真正的保障，即便是而今号称“权利的时代”[48]，也不见得真的就能得到保障了。君不见当下中国四处此起彼伏的“征地/维权”运动，便是典型证明。即便明末到清末以来的“天下为公”的理想图景，也只是把“私”当做颠覆的工具然后在普遍的整体的意义上接受它，其最终目的仍然是集天下之私成天下大公，“私”仍然没有合法性可言。这跟西方的公私领域在很早的时候就泾渭分明，确实无法同日而语：“西方的公私代表人世间的两个基本领域，是描述性的观念。公私的领域义最早出现于罗马法，或者说，公法与私法的区分是罗马法的一个特色。……罗马法虽然有公法先于私法的原则，实际内容大多是私法，以处理人民之间的契约、财产继承、家庭关系等为主。一直到近代，西方一说到法律，主要还是指私法。法律以私法为主的方向是受之于罗马法，各地私法的内涵、解释、修订又多受地方习俗的影响，欧洲法律的这个性质，奠定了私权的稳固地位，即使在绝对王权的理论中，个人的财产权也不能以公共利益为理由被任意剥夺。”[49]如所周知，以“公共利益”为理由剥夺个人财产权，在我们这块土地上是历来如此，正所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，还哪里有个体安身立命的起码根基？哪怕我们的《财产权法》直至21世纪初才在反复争论的难产中姗姗来迟，可在“法条主义”已严重水土不服的本土境遇之中是否可能得到有效落实仍是个巨大未知数。在这样截然不同的现实情势之中发展出的个人概念当然是风马牛不相及，那么我们是否应该看到，无论是严复、梁启超等的“公理”意义上的个人还是章太炎的“反公理”意义上的个人，其实均给我们带来了精神的和现实的双重恶果？一方面，就像汪晖所指出的那样：“章氏虽然在文化和学术上倡导‘国粹’以及中国的传统，但他从个体角度所做的对于宗族和其他社会团体的否定，却提供了中国现代反传统主义的思维逻辑。‘五四’反传统思想的中心主题之一就是这种个人与家族制度及传统伦理的对立，这种对立已经是一种尖锐的善恶对立。值得特别提出的是，章氏激烈的个体概念既未成为资本主义私人占有权的思想来源，也未成为以民主为特征的现代国家制度的理论前提，换句话说，他的个体观念及其相关话语并不会促成西方式的个人主义文化，相反，个体概念在政治、经济和社会领域却发展出了一种政治上无政府、经济上社会主义的和社会上反等级（组织）的思想取向。个体概念与普遍平等的内在关系揭示了个体概念与‘公’观念的隐秘联系。”[50]这个主要恶果就是，五四时期的新文化（学）运动，在个体性觉醒方面原本有着极大的突破和推进，尤其是大量引介西方心理学以挖掘个体情感的多层次与丰富性上，均取得了相当可贵的艺术成就，然而，就像汪晖所说：“在那个时期的相互矛盾和冲突的讨论中，个人、个体和个位等等观念成为较之国家、社会、家庭等集体性概念更为重要的概念，但这丝毫也不意味着这个时代的人们已经普遍地相信绝对的个人是唯一值得注意的事情。毋宁说，个人的解放是通向群体、社会和国家的真正解放的基本条件，它不过是现代性的目的论历史观和民族国家理念的独特的呈现方式。”[51]汪晖的悖论式研究非常精彩地揭示出了“启蒙知识分子习惯于在个人与国家的二元关系中获得政治认同（无论是对抗的还是同一的）”，从而牺牲了“社会”和“公共空间”的建构的立体过程，从而也就让人们明白，现代意义上的中国知识分子为何又是那样容易地丧失自己的独立性的。另一方面，尽管主张“君主立宪”的梁启超，既是地方自治（或国民自治）的乃至民众参与的积极倡导者，也尽管在理论层面上说，“伯伦知理的理论适应着他的政治观，这是因为这一理论把国家看作是一种自主性的存在，从而‘国家主义’成为利用国家及其行政组织摆脱君权的直接统治和种族统治的一种方式。同时，这种国家主义仍然包含着选举和民众参与的因素，因而梁启超不会认为这种国家理论已经完全背离了他的关于人民自治的的观点。按照他的观点，自治的形式可能区分为自发的和由政府培养的两种不同形式，即使在后一种形式中，自治也仍然存在。”[52]但问题在于，无论两种中的哪一种，在中国都很难存在，或者准确说是让你存在就存在不让你存在你就无法存在——如果这样，不要说限制什么国家权力，君不见发展到眼下的“人大举举手，政协拍拍手”，所有的“行业公会”（比如妇、青、工、商、学、文等等众多联合会）都被组织到国家行为中去，直至国家权力无孔不入成了名副其实的巨无霸？
尽管汪晖一再强调中国的“限制权力”思想源远流长，且不说宋儒通过重建血缘和地缘共同体的有效的“社会动员”以及空前的批判意识，也不提明清之际的“寓郡县于封建”的分权思想(在传统中国，也许顾炎武的“寓郡县于封建”是最理想化的)，“西汉、东汉之学有今文、古文之别，但在经学体现的王制论方面又一脉相承。东汉建国时，统治者即重申武帝时颁布的《阿党附益之法》，限制诸侯王的权力。上述限制诸侯王的措施配合着一系列法规，如诸侯王不得窃用天子仪制、诸侯王置吏需用汉制、诸侯王无虎符不得发兵、诸侯王不得在国内私自煮盐冶铸、诸侯王不得与外戚私自交往，等等。在这个意义上，东汉思想中的天的绝对性和支配性仍然涉及天子与诸侯、百官之关系。”[53]也许唐末遍布全国的节度使制度使得藩镇抗命朝廷唐王朝逐渐衰亡便是明证，历史的经验值得注意：诸侯“坐大”就容易“尾大不掉”（世袭贵族们也一样）。因此，柳宗元的《封建论》深得统治者喜爱，宋太祖“杯酒释兵权”以“削藩”更是上位者限制权力的“法宝”。下位者呢，也有交叉的时候，比如清代中期的庄存与们的“讥世卿”等重要经学课题，以及“限制皇权的真正力量来自礼仪、制度和官僚制国家本身”等等。（王莽）“新政修改了行政区划和行政建制，恢复了公、侯、伯、子、男五等封爵，重建井田之制，并在商业领域恢复‘工商食官’，实行五均六管，等等……在后来被奉为今文经学的经典《春秋繁露》和古文经学的经典《周礼》之间，我们可以看到某些相似的表述形式，原因之一即它们都试图在天及其象数关系的支配之下通过对制度本身的严格性的阐述，对皇权的运行提出某些限制性的诉求。”[54]到了黄宗羲，提出学校不仅是为了“养士”，而且应当成为独立的舆论机关和议政机关，其名言“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其是非于学校”则更是限制皇权的具体主张（同时还有选举贤者担任宰相的主张等），之后让统治者们一提起“学派”就有点紧张。但如我们所知道的，黄宗羲虽有限制皇权思想却并无鼓励民众参与意识，后者还要等到晚清才有比较明确的主张，尤其是梁启超。这还确实不能说跟西学东渐没有关系，尽管汪晖以为：“值得注意的是，晚清国家主义的兴起并不是某种理论传播的结果，它深刻地植根于这一时期的历史形势之中。”[55]而事实也如汪晖所言，梁启超首先考虑也仍然不是个体权利和自由。
按理说，限制君权本来就应该跟个体权利紧密相关的，但士大夫们的动机却是出于“稳定”的考虑，所谓“文死谏、武死战”也不是为了争取个体权利，而是为了帮助统治者更好地统治天下。梁启超不过是把统治者置换为“国家”罢了。既然考虑的主要不是个体权利，自然也就无须法律保障，更无须通过权力制衡的制度安排，尤其是立法权、行政权与司法权的分立等等，基本不入法眼，只需重新纳入三代之制呼唤道德理想主义，就能一劳永逸地解决问题。这可能是中国思想家的痼疾，以为只要找到一套法宝，比如“三代之制”等让老百姓好好遵守天下就太平了，否则就是“现在主义”，是没有“未来”的。比如：“梁启超认为亚当·斯密、穆勒、斯宾塞、马尔萨斯、李嘉图、边沁、奥斯丁等都是这种‘现在主义’的代表，因为他们的自由主义经济学、功利主义伦理学，以及现代国家理论、综合进化理论都注重于现在而无法回答人类未来归宿的问题。”[56]坦率地说，汪晖对自由主义者怀疑梁启超的道德共同体主义可能成为社会达尔文主义或极权政治的根源所做的辩护，是有深刻的历史内在性依据的，他说：“作为一个致力于中国民族主义运动的思想家……梁启超对一定程度的国家干涉的诉求恰恰是和自治的理想相关的，即过度的放任主义可能导致社会和人民自治能力的丧失。因此，我们不能简单地指责梁启超忽略了个人的自由权利，而仅仅关注参与权的问题。公民的参与权难以与他们的个人权利截然分开。从一个落后的、被殖民的国家的角度来看，不受限制的自由竞争和市场理论在国内和国际两个不同的层面都密切地联系着垄断集团的活动，从而构成了对社会利益的威胁，最终不可避免地导致自发的保护主义。这种保护主义运动的方式之一，很可能就是梁启超设想的‘自治’运动。因此，自治的想法在针对皇权的时候，也仍然是一种民主分权的要求，只不过这两种分权要求的含义颇为不同。这种分权的基础植根于一种群体的道德一致和道德自觉。”[57]随着历史情势的变化，而今我们的理论处理是否应该沿袭梁启超的思路？尤其是国家行为，必得要以牺牲个体利益和自由为根本代价么？！再退一步讲，“如果把梁启超有关自治的想法与清代学术对于风俗、制度和历史演变的探讨联系起来观察，那么，这种共同体概念与一种基于历史演变的自然观存在着联系，即它是以地缘、血缘和其他社会关系为纽带逐渐形成的社会关系。”[58]这种历史演变形成的社会关系，实际上始终存在，哪怕是1978年以后的中国，随着主流意识形态强力的式微差不多已基本恢复原样。那么，是不是说我们需要重新“新民”？如所周知，这样的自然观里面是很难促成公民社会的诞生的。“正是由于对于人民自治和共和政治的信念与对人民实行自治的能力的估价相互矛盾，梁启超才提出了他的‘新民’思想。‘五四’时期普遍流行的‘改造国民性’命题正是革命之后的新文化人物对这一思想的回归，这些人物如果不是辛亥革命时代的‘老革命’，就是革命时代造就的新人物。他们都是共和制度的信奉者。”[59]然后就像当年国民党那样，必须经过“军政、训政、宪政”三阶段？究其实，仍然还是传统中国思想的对民众参与的极大不信任。殊不知，民主的过程是个实践的过程，更是个自我操练的过程，不允许实践且不允许操练，“公民社会”不会从天上掉下来。
在我看来，汪晖眼下所采取的立场和问题意识，恰恰是循着梁启超的思路继续往前走的，其最典型的表征也便是他对民主分权的坚持：一方面他仍然强调分权民主“植根于一种群体的道德一致和道德自觉”，具体例证就有他前不久接受某记者采访的访谈录《西方中心的世界中，保持中国文化主体性》，仍然把“集体主义、英雄主义、利他主义”等等当作我们文化的核心价值[60]；另一方面，他甚至比梁启超更加激烈地批判垄断资本主义以及自然地倾向于帝国主义政策。而后者其实并不完全像黄宗智所以为的那样，汪晖将“科学主义”这一概念及其使用“深刻地上溯至政治与经济学家哈耶克（Frederick von Hayek）。哈耶克首先很具现实感地指出，市场经济中的个人只能得到不完全的信息，因此，指望他们有完美的理性，或者使用自然科学的假设和方法来研究经济，都是不对的。但哈耶克接着却开始建立一种假设，他提出，在民主－自由的西方市场经济中，不完美的个人，在不受任何国家的干涉下，可以通过价格机制的调节，创造一种近乎最完美的自然的经济秩序。最后，他揭示出自己的最终目的，即对社会主义计划经济进行深层的批评。但正如汪晖指出的，市场经济和西方资本主义发展的真实历史从来就没有离开过强大的国家干预，在历史上，最早是以重商主义，之后是以帝国主义的形式。他引用布罗代尔（Fernand Braudel）的分析指出，资本主义国家并没有保护自由市场，而是保护垄断；资本主义国家与其说是保护市场，还不如说是‘反市场’的。”需要即刻指出的是，汪晖对科学话语共同体的研究跟他的“理与物”、“帝国与国家”、“公理与反公理”等专题研究一样出色和精彩，尤其是“科学的公理化”如何向“公理的科学化”研究范式做具体转变过程的揭示显得得颇为独到：从语言革命和知识建制（大学与学科制度）以及知识和知识生产的全面重组，到西方科学话语是如何借助人文话语获得霸权地位，然后在“科学与人生观”的论争中又是如何实现知识的分化，并深刻地揭示了其又是怎样的一次不太成功的（梁启超、张君劢师徒以及梁漱溟等）“重建中国文化主体性”的努力等等，其仍然是在一种广泛的“对话式”写作中澄清问题，汪晖的学识与智慧处处得到了成功的呈现。但不能不同时指出的是，出于汪晖的立场照样遮蔽了两个本土殊关重要的大问题：一是西方的科学主义话语并没有真正在本土取得霸权，而是很快地被历史唯物主义和辩证唯物主义世界观所置换，否则根本无法解释无论是科学主义话语还是人文主义话语都一度在本土严重失语——如果我们的科学技术真的很发达，而今我们根本就没必要做什么产业结构升级，所谓“教育不转型，我们只能卖苦力”就是典型注脚；如果我们的人文传统真的得到很好的继承，上个世纪末就不可能发生那样声势浩大的“人文精神大讨论”——恰是由于世界观的被简单置换，才双重窒息了科学主义话语和人文主义话语；二是知识生产机器以及知识生产和再生产的真实状况并没有得到真正的揭示和批判，尤其是大学也好科研机构也好报刊杂志也好早已沦为“稻粱谋”的工具——而上个世纪三四十年代包括民主党派以及战国策派在内的诸多知识分子所成就的公共性努力，显然不在汪晖的关注范围内，好在我们还可以在许纪霖、谢泳、傅国涌等学者的诸多研究中真切了解到。在这样的中国语境之中，汪晖借用西方马克思主义者乃至后现代主义者话语，虚晃一枪竭力颠覆科学主义话语就显得比较可疑，同时也让很多人产生了误解。一定要说汪晖是什么“新左派”也可以，但汪晖本人未必承认；也有少数人以为汪晖可能还是什么后现代主义者，显然更是南辕北辙。事实上，汪晖什么派可能都不是，哪怕他那样深入地研究传统儒学的内在性，他跟大陆新儒家也基本不沾边。如果一定要说汪晖究竟属于哪一派，我可以比较肯定地说：汪晖并非坚定的马克思主义者，更非庸俗的马克思主义者，其虽然把梁启超思想范式大大地发展和超越了，但他也不是像梁氏那样的民族主义者，而应该是深受“社群主义”理论影响的“新亚洲主义”者。
在全书的总论部分“公理世界观及其自我瓦解”中，汪晖一再引用布罗代尔的话并不断地指出：市场与资本主义是两回事——资本主义是反市场的制度，总是倾向垄断，等等。不能说汪晖对哈耶克的批判没有道理，甚至有时还显得相当雄辩，但我还是比较同意许纪霖对汪晖的这个批判的一个基本评价：“回到当今中国的语境，汪晖对自发市场乌托邦以及国家、市场二元化的批评有其警世性，在中国的确有不少自由主义或自称自由主义者将市场经济想象为完美的乌托邦，并且以上述二元化思路论述国家与市场的关系。然而，汪晖可能将气力用过头了，至少是不自觉地将所谓的资本主义化约为一个同质性的、非历史的抽象模式（要建立这样的模式，当然可以，但需要作很多思维上的论证），而实际上，正如中国许多自由主义者所犯的错误一样，汪晖把资本主义理解为过度单一了。无论在历史上，还是在当今全球化世界里，资本主义不是只有一个，而是有多种，有自发调节的（虽然背后也有国家的控制），也有国家干预较多的福利资本主义，甚至是像东亚这样的垄断的和裙带的资本主义。当汪晖反复指出现代性模式的多元性的时候，他应该进一步分析这些不同的资本主义模式，尽管它们都是需要批判的，而且是有必要超越的。”[61]在我看来，汪晖这里最重要的遮蔽是：1978年以来中国社会在市场化、全球化、多元化、私有化这“新四化”方面发生的重大变化——中国的经济体制既非苏联式计划经济也非西方式市场经济，而是独具中国特色的权力资本经济。这既促进了政治权力与经济资本成功结盟，也体现出政治权力与资本权利的同步扩张。
也就说，如何描述当下中国由于汪晖的理论遮蔽就出现了相当程度的困难。首当其冲的问题是，如何通过立体的制度设计有效地制衡权力，而不仅仅是分权（而且有史以来似乎都没分清楚过，而且历代学者循环论证，一个王朝统治稳定一定是“削藩”做得好，一个王朝瓦解那一定是权没分好内部腐败了[62]）。否则，权力资本化的冲击早已使得个人经济活动的伦理和个人行为的道德底线快速瓦解，由于有资本而无社会，健康的公共利益、公益奉献精神根本无法确立，这就便为不法商人制造了大量可乘之机——骇人听闻的黑砖窑事件、毒米事件、毒奶粉事件纷至沓来。此其一。其二更严峻，当下中国的权力资本化造就的是一个既缺公德、也缺私德的“社会”。所有这些恐怕要让早期“共和主义”者们所始料未及。章太炎的“有个人无社会”需要重农抑商实行专制才可保证众生平等，而今的“有资本无社会”思想家们的道德理想又该当如何论证？自治分权固然重要，但肯定要从血缘和地缘道德共同体中挣脱出来，在城市化的过程中向市民社会过渡，因为只有在市民社会里面，才会存在有对司法权存在与不存在的追问[63]，之后才有可能进一步制衡行政权力和立法权力的问题。而且更不是肯定了私欲就能必然转化成“天下为公”，除了个体权利的合法性以外，更要鼓励职业的进一步分化，究其实：知识的分化在中国语境里并不必然产生职业分化，相反只有在职业化程度越来越高的情况下，才可以在丰富的经验积累中促成知识的真正积累和进一步分化，以及自然演化出来的职业伦理，以培养良好的私德，公德才有着落之处。公民社会也才可能得到孕育。否则，过分抑制私欲张扬“集体主义”比如“大公无私”的结果，一旦放开“闸门”转瞬之间就会连起码的道德底线也被冲决殆尽。问题在于，眼下我们已经在充分地发展了资本主义，是仍然以“义务”为中心呢还是真的以“权利”为中心？如果是后者我们必须立即向“法律共同体”转向，如果是前者我们就只能掉头往后转，回到传统的农业社会里去，“道德共同体”势必仍能发挥出一如既往的作用。二者必居其一，至于二者之间的辩证关系，则是下一步需要重新论证的事情了。
何去何从，面对当下如此情势如何进行“自然正当”的理论化处理，中国的思想家们确实任重道远。而事实上，思想家们往哪个方向设计和努力，就必然影响往那个方向自身反复地演化和演变，比如梁启超，比如章太炎，他们设计和努力的方向都深远地影响了中国的现代性进程。章太炎的有个体无社会和梁启超的把所有的自治组织纳入国家主义运作的方向，使得现代中国人要不跟政治紧紧地捆绑在一起（无论认同还是反对思维方式完全一致），毫不犹豫地投入国家主义和举国体制；要不就私人恶权利膨胀“我死后哪管洪水滔天”，要不就干脆回头诉诸简单的民族主义或干脆是民粹主义……无论是严复、梁启超的“公理”还是章太炎的“反公理”，其实都对我们的个体生存构成了深刻的悖论，或者用汪晖的说法其实均为“反现代性的现代性”，或者准确说也即我们自身的现代性发展轨迹罢。毋庸讳言，汪晖的悖论式研究详尽而精细，同时也对他的研究对象的思想语法和研究范式做了有意识的转换，颇感吊诡的就是在转换的过程当中汪晖自己也无可避免地陷入了中国式的悖论之中。
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第226-277页。
[②] 同上，第223页。
[③] 同上，第246页。
[④] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第315-316页。
[⑤] 同上，第336页。
[⑥] 同上，第359页。
[⑦] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第332页。
[⑧] 同上，第377页。
[⑨] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第373-374页。
[⑩] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第362-367页。
[11] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1143页。
[12] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第378页。
[13] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，请参阅第594-596页。
[14] 同上，第645页。
[15] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第400页。
[16] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第600页。
[17] 曼斯菲尔德、邓正来等：《与施特劳斯学派相关的若干问题》，见《中国社会科学辑刊》（2008年复刊号）。
[18] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第324-325页。
[19] 转引自汪晖《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第505页。
[20] 同上，第500页。
[21] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第439页。
[22] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第471页。
[23] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第255-256页。
[24] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第704页。
[25] 请参阅曼斯菲尔德、邓正来等：《与施特劳斯学派相关的若干问题》。
[26] 参见黄宗智：《探寻中国的现代：评汪晖<中国现代思想的兴起>》。
[27] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第863页。
[28] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第843页。
[29] 同上，第1009页。
[30] 同上，第927页。
[31] 汪晖：《中国现代思想的兴起》，上卷第二部，第810页。
[32] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1413页。
[33] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第947页。
[34] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第963页。
[35] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第642-643页。
[36] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1413页。
[37] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1029页。
[38] 同上，第1033页。
[39] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1032页。
[40] 同上，第1046-1047页。
[41] 同上，第1022页。
[42] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第342页。
[43] 邓正来以为：“以麦金泰尔、沃泽尔、巴伯、桑德尔和查尔斯·泰勒等为代表的‘社群主义’的焦点主要伴随着对自由主义道德哲学和政治哲学的批判而形成的。社群主义的焦点主要在于两个方面：一是在于全力阐明这样一种观点，即自由的个人主义，无论是作为一种经济理论或政治理论，还是作为一种认识论，都在根本上误解了个人与社会存在之间的关系。二是在于努力揭示当下社会的社群观，而这个观点的首要原则便是强调道德共同体的价值高于道德个体的价值，并强调社会、历史、整体和关系等非个人性在人类道德生活中的基础性和必然性意义。”见《谁之全球化？何种法哲学？》，邓正来著，商务印书馆2009年版，第270页。
[44] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1021页。
[45] 陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代的变形》，见《公共性与公民观》，许纪霖主编，江苏人民出版社2006年版，第3-39页。
[46] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1041页。
[47] 同上，第1075-1076页。
[48] 以张文显为代表的法理学理论便被称为“权利法学派”，由其领衔主办的《中国理论法学研究信息网》的主题词便为：“权利神圣是我们坚定的信念，为权利而呐喊是我们神圣的责任。”请参阅：http://www.legaltheory.com.cn/
[49]陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代的变形》，见《公共性与公民观》第27-28页。
[50] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1076-1077页。
[51] 同上，第1026页。
[52] 同上，第992页。
[53] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第172页。[54] 同上，第175页。
[55] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第991页。
[56] 同上，第980页。
[57] 同上，第989-990页。
[58] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第990页。
[59] 同上，第994页。
[60] 汪晖：《西方中心的世界中，保持中国文化的主体性》，载《绿叶》2008年第2期。
[61] 许纪霖：《资本主义与自由市场》，见许纪霖著《新世纪的思想地图》，天津人民出版社2002年版，第48-49页。许纪霖在该篇“系列”对话文章的最后还说道：“这也是我对汪晖以及一切反资本主义的学者们有所期待之处。布罗代尔、沃勒斯坦因为他们所处语境的关系，只能批评他们所身处的资本主义。但中国的新左派应该承担起从理论上批判中国式资本主义的使命。中国必须有自己的批判理论，而不仅仅是西方的，因为他们面对的是一个与西方资本主义截然不同的‘中国资本主义’。”
[62] 窃以为张鸣的两篇文章颇有见地：《改革危局与清末新政比较》和《民国的三副面相》，其中有个观点特别发人警醒，前者中说及清朝灭亡并非孙中山有多么厉害，是因为少年皇帝少不更事，是两个收权导致的结果：一是内阁成员多数为皇族世袭，二是收回路矿权（前者导致上层人物不干了，后者导致下层人物不干了）。后者说及袁世凯称帝早夭，也不是蔡锷有多么厉害，主要是逆历史潮流（进化论）而动，触犯了当时整个社会的上层，包括多数的手握重兵的军阀。所以，他崩了。前者请参阅《公法评论》网站：http://www.gongfa.com/html/gongfazhuanti/xianzhengzhuanxing/20090115/220.html ，后者请参阅《中国网》：http://www.china.com.cn/culture/txt/2008-11/18/content_16782528.htm
[63] 中国政法大学程春明教授曾经在北航法学院法学沙龙做了题为《司法权的理论语境：从经典裁判权到现代司法权——兼论孟德斯鸠“权力分立”理论中的“司法权”》的专题演讲，核心问题便是追究“司法权不存在”的政治理论分析以及司法权在现代宪制下的权力形式转向问题，也即“市民裁判权和政治裁判权”的区分和转换的问题。载《地中海的红帆——程春明教授追思集》，杨玉圣等主编（内部版），第221-274页。
四 汪晖的另类现代性思想和新亚洲主义想象批判
当然，作为一个思想者，汪晖以思想史研究的面目出现，有他相当深刻的用意。在当下发展中国家的思想家们看来，现代性理所当然是多元的，全球化一样也是多元互动的。由西方发动的单线的进步的发展观完全是一种特殊的普遍主义，把他们的地方性知识强加给了全球。尽管相关论题已经在世界范围内争论了许多年了，但在中国思想家取得突破性研究是在20-21世纪之交，比如周宁、邓正来等的研究和批判，也充分说明了这一点。汪晖的逻辑认知其实基本没有多少不同，不同在于他除了以为中国的现代性发展有着自身的逻辑外，更是使尽了浑身解数，采取思想史研究的方式深入到传统中国各种各样的思想语法与学术范式中去，以探究中国儒学发展的内在性，包括儒学理性化、中国政治结构历史化、民族主义的繁复性以及帝国与民族-国家的内在复杂转化在内的种种自身现代性问题。与此同时，汪晖又花出巨大的心力进行“对话”式写作——几乎在所有的“对话”对象中除了极少数学者比如陈寅恪外，我看唯有一个中国思想史家张灏的说法和观点能够得到汪晖的不保留欣赏，其他的大多数均在他的批判之列——便是为了全面颠覆西方的尤其是欧洲的现代性叙事，包括进步的、自由的、文明的大叙事。
即便如此，如我已经指出的，汪晖在对前人思想语法与学术范式进行深入研究并做转换时确实存在有某些刻意忽略，或者干脆是世界观转换的问题甚至存在有某种程度上的刻意迂回。比如从天理世界观向科学世界观转换了之后，并没有关注科学世界观如何向辩证唯物主义和历史唯物主义世界观彻底转换（尽管他明确地指出了“反传统主义的科学纲领、反科学主义的道德/文化中心论，再加上马克思主义的革命理论，为我们提供了现代社会秩序的关键理论联系方式”等等，却并没有对其做有效的清理），更没有特别留意辩证唯物主义和历史唯物主义世界观在当下又该如何向开放的全球化观转换等问题，就直接跃进到了重构“世界史”和“亚洲想象谱系”的雄伟蓝图里去了——而事实上，在表面的跃进之中似乎又对革命的现代性的新传统秩序原理有所回返。汪晖在全书“总论”中说：“晚清思想的主要特征是天理世界观的崩溃和建构新的公理观的努力，以致我们可以把这个时代称之为‘世界观的时代’。晚清思想从两个不同的方向不断地回向‘原初问题’，如宇宙的本原、人类的起源、社会的公理等等，另一方面是回向伟大的创始者及其理想的制度，如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之礼乐等等。这些‘公理世界观’具有‘可教义化知识的形式’，它们从各自不同的方向上论证着终极性基础、统一化原则，并把世界作为一个整体（自然和人类世界）来加以解释。经今文学运动、经古文学运动、荀子复兴运动、墨学复兴运动、唯识学复兴运动，以及道家思想、法家思想的复兴潮流在晚清时期应运而生，也随着历史的变化和它们在社会意识形态中的位置的变化而消长，但所有这些思想运动都力图构筑一种关于世界的完整的解释，亦即一种普遍主义的公理世界观。”[①]汪晖当然比谁都清楚世界观转换的重要性，因此汪晖在全书的压轴之作并非《总论：公理世界观及其瓦解》，在我看来是作为附录之三收进的《亚洲想像的谱系》的对亚洲想像的谱系进行梳理和重新建构。
汪晖对这个世界的看法已经跟前人完全不同，尽管他既没有回到传统的“终极性基础、统一化原则”上去，但他也拒绝进入个体真实性的层面，而是一如既往地进入了一种“命题与它的背景条件的关系”的分析之中：“从思想史的角度看，现代中国的思想中的科学概念不断地跨越事实与价值、描述与判断、科学与批判、理论与实践的严格分界，它专注于具体的历史问题，而并不关心如何处理认知与规范的关系这一休谟式的哲学问题。因此，近代中国思想的真正问题与其说是如何处理认知与规范的问题，不如说是在怎样的历史条件下、基于什么理由，认知与规范的关系没有成为问题？或者，在怎样的历史条件下、基于什么理由，这一问题构成了问题？换言之，我们需要处理的不是休谟和康德的普遍命题，而是这一命题与它的背景条件的关系。”[②]需要说明的是，汪晖的这个以“亚洲”为分析单位的理论思考，既是出于“时势”的需要，也是出于“自然正当”的理解。这个“时势”便是面对美国与欧盟的“新帝国”语境，也即所谓：19世纪的主流是以“民族-国家”反对“帝国”，而当今的潮流恰好是这一逻辑的颠倒：以“帝国”反对“民族-国家”。至于何为“自然”何又为“正当”显然需要重新论证。
他以为：“从历史的角度看，亚洲不是一个亚洲的观念，而是一个欧洲的观念。在18和19世纪，欧洲的启蒙运动和殖民扩张为一种新的知识体系的发展提供了条件：与各种自然科学一道，历史语言学、种族理论、近代地理学、政治经济学、国家学说、法哲学、宗教学、历史学等等蓬勃发展，从各个方面构筑了新的世界图景。欧洲概念与亚洲概念都是这一知识建构过程的产物。” 并以为：“亚洲问题是一个‘世界历史’问题，对‘亚洲历史’的再思考本身就是对欧洲的‘世界历史’的重构。”[③]其从孟德斯鸠、亚当·斯密、黑格尔、马克思以及马基雅维利、伯丹等欧洲作者建立起来并纳入历史目的论轨道的“与欧洲对比的模式”的论述，与周宁所依据的欧洲文献和所分析得出的结论基本相同，[④]所不同的是，周宁为了系统研究西方的中国形象和话语机制，汪晖则是研究其话语的衍生物或者干脆是对立物，比如：“亚洲的‘亚洲论’是民族主义运动的产物。在19世纪和20世纪的亚洲民族解放运动中，欧洲政治思想中的那个与亚洲概念密切相关的帝国与国家的对比方式获得了新的形态，例如在日本的‘脱亚入欧’论和俄国革命者的‘民族自决权’的范畴中，亚洲概念始终与‘民族含混的帝国及其文化’有着内在的联系。‘脱亚入欧’和‘民族自决’这两个范畴象征性地揭示了亚洲民族主义的两种形式，即帝国主义的民族主义和社会革命（民族解放运动）的民族主义。”[⑤]
坦率地说，在全新的理论建构中，汪晖的历史哲学化有着很深刻的历史依据，也许这也是他仍以思想史研究面目出现的原因。从日本的“入欧”的逻辑与“入亚”的逻辑可以视为日本现代性的一体两面，到列宁的“俄国在许多方面无疑是一个亚洲国家，而且是一个最野蛮、最中世纪式、最落后可耻的亚洲国家”，以及将亚洲地区的社会运动的双重性概括为：“通过对传统的批判开辟资本主义的发展道路，通过对传统的再阐释挖掘抗拒资本主义霸权的资源”[⑥]和“列宁与福泽谕吉的相反的结论建立在一个基本的共识之上，即亚洲的近代乃是欧洲近代的产物；无论亚洲的地位和命运如何，它的近代意义只是在与先进的欧洲的关系中呈现出来的”[⑦]，直至“孙文所谓对外实行民族自决、对内实行民族平等构筑了中国近代民族主义的基本方式：这是一种将政治自决与文化自决相互综合的共治模式，也是一种将传统的帝国关系纳入民族-国家范畴的政治形式，从而也并未真正摆脱民族主义的基本逻辑……那些试图重提亚洲问题的批判知识分子熟悉弱小国家的民族主义在争取民主和平等的过程中的意义，了解反抗全球主义的必要性，但他们也担心用民族主义来对抗全球资本主义或政治军事霸权会为民族-国家的统治者所利用，最终有利于全球资本主义霸权的形成。正是基于上述考虑，一些知识分子寄希望于一个能够内外调节的亚洲范畴。这是一种与旧式亚洲主义有着重要区别的亚洲想像。”[⑧]
汪晖的“新亚洲主义”当然不是“新帝国”的构想，“不是制造新的冷战，而是去除旧的冷战及其衍生形式，不是重构殖民关系，而是去除残留的和新生的殖民可能性，构成了亚洲构想的重要动力。”[⑨]于是，汪晖剔除京都学派早期“支那学”的“去中国化”和“大东亚共荣圈”外壳，尤其关注宫崎市定、沟口雄三、滨下武志等当代日本学者的中国研究或“东亚文明圈”研究成就，并对后二者的研究进行了梳理，以为他们的体系可以挑战布罗代尔和沃勒斯坦理论中存在的欧洲中心主义。对滨下武志的朝贡贸易网络也即朝贡体系的研究，汪晖不仅赞赏而且还对滨下归纳的六种类型的朝贡关系做了“平衡和扩展”，“目的是丰富我们对这一以朝贡关系为中心形成的亚洲的‘近代契机’的理解”，也即朝贡体系在不同的层次和方位上有不同的意义，比如中俄实则互为朝贡国，又比如“英国与印度、北美之间的贸易关系不也是一种不同于中国朝贡模式的朝贡关系吗？”也有例外的时候，如“在19世纪初期，中国的海外私人贸易网络成功的将官方的朝贡体系转化为私人贸易体系”，等等。从朱子学传播的角度考虑东亚的历史演变，修正了跨区域研究中的欧洲中心主义以及方法论上的经济主义，汪晖对沟口雄三同样深为赞赏：“长途贸易理论不关注文化的传播及其对社会演变的影响，带有深刻的经济主义倾向；‘世界体系’理论则突出了民族-国家作为世界体系的政治结构的意义，但也不重视文化的意义。正是在这个意义上，沟口雄三的观点值得我们重视：他把研究的视野从单一社会的内部变化转向了亚洲地区内部（主要是东亚）的互动关系，并认为中国的近代变革是和它的伦理世界密切联系在一起的。因此，首先，亚洲的‘近代’包含了自身的文化价值；其次，亚洲概念与另一种伦理的观念或文化具有内在的联系。”[⑩]
这样，汪晖的历史哲学化似乎获得了体系性力量的理论支援，从而让他似乎看到了“互动”的前景，并以历史的内在事实为据，认为“历史中的交往关系经常促成了制度、习俗和文化的重要改革和变化”，以陈寅恪的研究为例：“他关注的重心是制度的形式与周边的关系，其间贯注着一种强烈的历史正统意识。《隋唐制度渊源略论稿》，沿用了‘中古’概念，把隋唐两朝视为‘中古极盛之世’，显然是在古代、中古、近代的历史视野中考察中国历史内部发生的制度性的转变。但与内藤湖南、宫崎市定等日本学者相比，陈寅恪并不强调‘中古’概念在线性的历史之中（如古代、中世、近世）的位置，而是突出了空间、地域的互动关系：隋唐‘文物制度流传广播，北逾大漠，南暨交趾，东至日本，西极中亚，而迄鲜通论其渊源流变之专书，则吾国史学之缺憾也。’因此，他对隋唐制度的论述及于（北）魏、（北）齐，梁、陈和（西）魏、周等三大渊源，从而点出了他的广泛的区域性视野。”[11]他一再在书中批评宫崎市定沿用各种欧洲范畴，对宋代的观察是在“资本主义”和民族-国家的视野中组织起来的，但在这里他充分肯定宫崎市定“在中国史研究领域内，他所勾勒的中国内外交通的世界史意义为世界体系理论在区域史研究中的运用开创了先河。……如果中国内部的重大事件，如运河的开通，贸易路线的延伸，都市的选择（如五代和宋代以后，中国舍弃交通不便的长安、洛阳，把国都迁往交通都市和商业都市的开封），影响了那个时代的世界交通和贸易，那么，我们怎么有可能仅仅从‘内部’谈论近代中国的转变呢？”[12]通过这样一番亚洲想像系谱的梳理后，汪晖似乎胸有成竹：“亚洲地区的民族主义不仅是欧洲民族-国家模式的复制，而且也是在区域内部的互动关系中发展起来的。这是‘挑战/回应’模式和‘内部发展论’都忽略了的部分。有趣的是，当历史学家们把亚洲视野扩展到全球的关系之中时，他们首先意识到‘现代’问题不是一个单一社会的问题，而是不同的区域和文明相互作用的结果。在这个意义上，‘亚洲’观念的有效性反而削弱了，因为它既不是一个自足的实体，也不是一组自足的关系；它既不是一个线性发展的世界历史的起点，也不是一个线性发展的世界历史的终点。毋宁说，这样一个既非起点也非终点、既非自足的主体也非从属的客体的‘亚洲’构成了重构‘世界历史’的契机。”[13]
汪晖是睿智的，也是相当清醒的，其学术视野之广阔，国内学者中所能及者确实不多。但恕我直言，汪晖梳理的亚洲想象谱系虽然经过历史哲学化的处理，但是仍然只能是历史而不是哲学。汪晖确实成功地解构了欧洲作者们的起点/终点的历史决定论和目的论，也成功地超越了费正清的“挑战-回应”模式、中国学者“明清资本主义”模式以及包括日本沟口雄三在内的在“中国发现历史”的“内部发展论”模式。但是汪晖的“地域论模式所采用的历史叙述方法不同于黑格尔的‘哲学的历史’，它对具体历史关系的叙述构成了对‘亚洲没有历史’这一欧洲论断的拒绝和驳斥”，有点没有抓住黑格尔的靶心。一如周宁的研究所指出：“在黑格尔的历史哲学中，历史的意义几乎等同于进步，不过进步的意义不同于启蒙哲学中具体的知识的增长、财富的积累、制度的合理化等，黑格尔所理解的历史的进步，指自由精神的发展和实现。”[14]而且黑格尔历史哲学中所说的“东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的”也不好说就全不对，至少从汪晖的四卷本里所看到的“中国思想”基本都是对“自由”的摈弃，假如不说嫌恶的话。尽管“地域论”模式极其重要，但显然不该仅仅是为了拒绝和驳斥欧洲作者，而且正如艾蒂安·巴拉兹所言：“要批驳黑格尔关于中国处于停滞不变状态的观点很容易……然而，黑格尔是对的。”[15]除了我们自身生存秩序原理的“自然正当”的重新论证外，更要重新建构我们自身的主体性。而这个主体性像汪晖所说的那样“新的亚洲视野应该植根于我们对各自社会的新的自我认识之中”，是远远不够的，就像欧洲那样建构他者的目的其实是为了建构自身，所以周宁一再强调说研究西方的中国形象其实是研究西方，研究西方的话语机制的动力生产结构。我们批判或者建构欧洲他者或者他者形象，我们的目的理应在于重新建构我们自身，就像伏尔泰重构世界史那样，“从中国开始写他的世界史，说他们的祖先还围着兽皮在欧洲森林里追逐野兽的时候，中国人已经将精美的诗歌印到纸上，并且发明了火药和罗盘。中国人在耶稣生前两千年，已经过上了优雅的文明生活。”[16]而汪晖的重构世界史，则完全是为了批判西方或者欧洲作者，对自身的批判却基本付诸阙如。更何况，在重构世界史或亚洲主义的时候，恐怕不可以不“重新定义中国”——尽管如前所述“重新认识中国”是“重新定义中国”的基本前提——否则，我们究竟是以“礼仪中国”（朝贡体系）还是“革命中国”（国际主义）抑或“主权中国”（世界体系）的主体性面目出现，就将是个绕不过去的首要问题。一如邓正来所言：“在全球化时代的今天，我们已经没有办法再把国际社会或他者视作一个外部性因素，我们也无法仅根据自己来看待我们自己了……我们必须要参照其他国家对‘中国’或‘我们’的定义来重新定义‘中国’或‘我们’——这是一种商谈的结果，而且原先封闭性的排他性的主权概念在这个意义上也被超越了……”[17]“新亚洲主义”尽管也在超越“主权概念”，但显然还缺乏“商谈”的可能性。“礼仪中国”或者“朝贡体系”和“革命中国”或者“国际主义”是否还能在这个世界中发挥作用，颇为可疑。说白了，尽管殖民主义的世界关系在创造它的基础结构的同时，也创造了它的反对者和社会动员方式，但是，只要我们睁眼看看周边国家，在两个或多个世界体系互相接触并激烈冲突的最后结果，人们究竟是愿意选择“条约”（世界体系）还是“礼仪”（朝贡体系）？而日本，事实上也是在摆脱“朝贡体系”加入“世界体系”才可能成为“西方七国”之一，否则只能是天方夜谭了。即便是我们自己，如果明智并尽早尽快地选择“条约”而不是“礼仪”，我们真的至于有那么多的屈辱和不平等条约么？其实一切均是在“对抗”中产生的，除非像俄罗斯那样出于利益愿意妥协，阎国栋、刘亚丁在《俄罗斯的中国形象》一文中这样写道：“从彼特林因为没有携带给万历皇帝的贡品而遭拒绝觐见，巴伊科夫带了礼品却又拒不叩头而被遣返，到斯帕法里在递交国书和觐见皇帝礼仪方面与清朝官员的对话，义杰斯与清朝官员就国书中两国皇帝名号次序之争，无不反映了中俄两个民族在初期接触时产生的文化冲突。俄国政府在给这些使节的指令中，对他们在与清廷交涉中的礼仪设想了多种可能并做了严格的规定，如若巴伊科夫被要求去亲吻清帝的脚，必须予以拒绝，但如被要求亲吻清帝的手，则可答应。这一方面反映了俄国对外交礼仪的重视，尽可能地在形式上维护沙皇的荣誉，同时也说明当时俄国对大清帝国的各方面情况隔膜无知……一方期望按照欧洲的外交礼仪与中国进行不辱国格的平等交往，而另一方则坚持按照本民族的文化传统要求对方仿效所有来京进贡的藩属，向天朝大国的皇帝下跪礼。在这种文化的冲突中，双方对对方文化的认知程度由相互隔膜到开始相互理解，并逐步加深，最终做出妥协。”[18]究其实，“君临天下，八方来朝”，说的是主子与奴才的关系，除了藩属国，就既不可能互为主子也不可能互为奴才，剩下的事情恐怕只有诉诸武力了。如果是这样的“主体中国形象”，不知道而今还有几个周边国家愿意跟你“商谈”？更为严峻的是，“朝贡体系”的后遗症仍然没有得到清算，比如“朝贡体系”讲的是面子工程，互利是要的，但礼仪更重要，潜规则是要的，至于明规则是可以不讲的——而今我们的不少企业和商品在世界上声名狼藉，外资企业在中国却往往不惜重金，设立相当规模的公关部门预算，雇佣中国本地“买办”，实施“以华制华”战略，能说跟“朝贡体系”只要面子不讲规则没有关系么？至于“革命中国”，在斯大林逝世后，中国一度成为了“世界革命的中心”，可就是为了支持世界上弱小国家“民族自决”的民族主义反抗资本主义霸权、争取民主和平等，退居二线专心思考国际大事的领袖，因为一线领导的一系列作为却让他感到大权旁落，从而酿造了本民族的世纪大灾难[19]。难道就不该值得我们长久、深入而全面地反思么？也就是说，当今中国批判的知识分子的批判应该是双重批判，任何单方面的批判都可能把我们引向歧途。就像伏尔泰重构世界史那样：启蒙运动确立理性权威，“祛魅”基督教，首要的任务就是建构人本文明的历史意识。不能自我批判或者单方面批判的世界史重构，不仅难以引向真正的启蒙，倒有可能引向王元化先生的著名说法：“蒙启”。福柯的著名的《什么是启蒙？》一文，汪晖当然比谁都熟悉，福柯以为康德所论证的启蒙精神就是一种批判的态度、批判的气质和批判的哲学生活，福柯说道：“在这个意义上，批判不是超越的，它的目标不是制造形而上学的可能性，它在构思上是谱系学的，在方法上是考古学的……批判将不去寻求确认所有知识或所有可能的道德行为的普遍结构，而是话语的具体实例，这些话语实例将我们所思、所想、所作与许多历史事件连接起来。”[20]而事实上，我们有无数的话语实例可以将我们的所思、所想、所作与许多历史事件连接起来，不能自我批判所可能引向的“蒙启”，国内批判的知识分子其实也已经引起了足够的警惕，[21]尽管其单方面的批判照样要引起我们的警醒。
更为严重的是，也许还是遮蔽了本土诸多的严峻现实问题。尤其是通过对帝国改造成为准民族-国家之后，以“主权中国”的名义出现并加入了全球经济体系或者世界的“条约”体系之中，眼下中国才可能极其快速地发展资本主义。而由于传统帝国并未真正改造成为现代性民族-国家（如果允许暂且悬置谁的现代性的话），才导致的权力资本化现象愈演愈烈，从而形成了独具中国自身特色的“社会契约”关系：权力与资本结盟之后，资本对权力的依赖关系几乎成为博弈游戏，从而也构成了腐败的制度总根源。与此同时产生了严重的双重效应：一方面，资本唯有放弃独立人格和自主权利，才能换取资本发展所必须的政治资源、法律保护乃至盈利机会；另一方面，政治权力借助了这种依赖关系，维持着权力对资本的统治，最后资本本身也荒诞地变成了权力体系的一部分（比如刚刚落网的深圳市长许宗衡又是典型的一例）。这样的结果，只能使我们离无论是启蒙哲学的自由精神还是黑格尔意义上的“绝对精神”（自由精神的发展和实现）的路途，越来越远。因此，单方面批判西方的现代性以及自由精神，还可能导致我们的知识生产和再生产的严重后果。黑格尔把市民社会、经济活动、消费主义与帝国主义扩张之间的联系诠释为“贸易在世界历史中的意义”确实极需要批判和解构，但据此把黑格尔“将市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到他的‘世界历史’或‘绝对精神’的发展构架之中”也颠覆掉，就未必全对。莫非我们真的需要重启革命的逻辑，而不是李泽厚等的“告别革命”的觉醒么？尽管此“革命”非汪晖意义上的彼“革命”，但如所周知，中国传统上的汤武革命，孔子表彰以“顺乎天而应乎人”，孟子则曰：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”；至于荀子（虽崇尚尊君）所言：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民”以及春秋公羊学等著述均为革命论奠定了理论基础，可谓源远流长——然而，“革命”之后的“秦始皇+斯大林”的后果，难道不是更具灾难性么？问题的严峻性还在于，汪晖强调的“亚洲革命”的传统资源很可能已经失效，而中国传统意义上的“革命”却很容易死灰复燃。那么很显然，就像周宁已经深刻意识到的那样：“西方文明的扩张性格的物质与精神两个侧面，经常表现出相反的倾向，一方面贪婪地掠夺征服，另一方面谦逊地仰慕借鉴。表面上看，这两种倾向相互矛盾，实际上，在西方文明的有机结构中却相辅相成。肯定的、乌托邦式的东方主义，使西方文化不断扩张不断调节改造自身，赋予西方文化一种虔诚谦逊的精神；否定的、意识形态性的东方主义，使西方在动荡变革中不至于迷失自我，始终充满自信与尊严，表现出西方文化坚守自定、完整统一的文化传统。相互矛盾而又相辅相成的两种东方主义，才构成西方文化的全面的东方态度甚至世界观。”[22]我们既要批判和解构他们的野蛮扩张的意识形态理论与话语，更要学习他们不断自我批判不断改造自身以保持自身旺盛的文化创造力，我们首先应该形成一种动态的可再生的话语机制，尤其要努力促成一种可纠错的话语机制，而不是像以往那样对我们的历史太缺反思性和批判性，以至多少年来我们不断地重复着同一个错误，却始终难以得到及时纠正，以至多少仁人志士慷慨悲歌而又空叹白头。所以当务之急，是如何保证社会秩序能够安全地转型，如何重新建构现代性民族-国家，并恰恰要完成类似黑格尔的“将市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到他的‘世界历史’或‘绝对精神’的发展构架之中”去的“主体性中国”的合理性和合法性的建构，从而保证我们自己的知识生产和再生产能够得以良性循环，为全新的知识创造和知识发展提供必要的条件。也便是在这个意义上，窃以为邓正来多年来陆续展开的五大论题：国家与市民社会、学术规范化与中国社会科学的自主性、自由与秩序、中国法学与世界结构、全球化与中国法学等——几乎无一不是当下理论现实和社会现实中最为迫切至为关键的问题，而且更是知识界和公众所共同关心的切身问题——特具有前瞻性和前沿性。我们唯有在双重的批判之中推动我们的社会转型并重新建构我们的主体性，我们才有资格“平等”地跟人家互为主体并“商谈”，否则，永远只能是人家随意处置的对象，即便是梦想重新回到天朝的“君临天下，八方来朝”的帝国情怀，也一样是没有把人家当主体，仅仅把人家当作“对象”来处置罢了。
也许，汪晖的“新亚洲主义”想像最缺乏的可能恰恰是文化身份认同和社会动员的基础。在这一点上，还不仅仅是汪晖，而且包括邓正来、周宁在内的我们这个时代最出色的思想家们，暂时还都无法像晚清思想家们那样完成他们有效的文化认同和社会动员。“‘三代之制’与地方自治的关系不仅是康、梁等人的想法，也是戊戌变法至辛亥革命时期不同时期不同政治派别的共同观点之一。这些政治构想构成了晚清共和主义思想的基本内容和前提。值得注意的是，清朝政府与革命党人都对地方自治感兴趣，这使得地方自治这一命题的含义变得不那么单纯。”[23]尽管地方自治以及后来的五族共和其实并没有多少真正的共和主义精神[24]，但在晚清内忧外患的历史情势之下，国家主义运作终究是个不太好但最不坏的选择——事实上，长期以来中国只有民族主义而并无共和主义，能够提供有效文化身份认同和社会动员的其实是前者而并非后者。而当下，最能够提供文化身份认同和社会动员的可能恰恰是后者，而不再是前者。经过五四新文化运动的洗礼以及短暂的启蒙运动，尽管始终是有个人而无社会，但毕竟个体性是觉醒了。尤其是经过三十年的改革开放，哪怕没吃过猪肉也见过猪走路，一个不尊重个体权利和个体生命的民族，要在世界上获得多数国家的尊重并获得“商谈”的资格，也即获得真正主体地位并重新建构“主体性中国”，甚为困难。简单地说，首先是每一个中国人都必须获得个体意义上的主体性，而绝不可以是强势者们可以随意处置的对象，也即哈贝马斯所指出的那样：“无论是国家权力本身受到法律的约束，或是王冠‘位于法律之下’，如果在与国家完全属于两个范畴的市民社会里，国家不能把交往有效地组织起来，从而使私人充分享受——最初并非均等的——主体自由，那么，国家就无法运用法律这个手段。”[25]也就是说，对权力采取制衡的共和主义政治以及“法律共同体”和“道德共同体”二者互动的追求才有可行性。程春明曾经从规范和现实两个维度做过的探索，可能恰好为我们提供了“商谈”论可行性的一些思路：“立法权是作为一种规范论辩商谈过程来理解的。这种规范论辩商谈包括了三个方面的内容：为达成普遍正义的道德商谈、和共同体的历史传统和生活方式联系在一起的伦理商谈和取向于共同目标的实现的实用商谈。这三个方面的商谈内容，并不排斥三权分立视角下的司法权概念、市场自由主义视角下的司法权概念和法律社会学视角之下的司法权概念，反而分别将其涵括其中，取其精华，协调其不和谐之处。这种商谈论视角的立法模式，并不排斥国家富强的民族主义内涵，而是将国家富强当作了一种有待实现的目标，作为一种实用主义的商谈类型融合进立法过程之中。”[26]也就是说，无论是国内向度还是国际向度，主体性问题均是“商谈”论的起码前提。因此在我看来，个体的主体性与共同体的主体性在当下中国几乎一样重要，如果前者的问题不解决我们就无法像程春明等所预想的那样展开“道德商谈”、“伦理商谈”和“实用商谈”。而后者，一如周宁所言：“在全球化多元文化共生的环境中思考现代中国文化自觉的问题，重要的不是高谈多元共处、多极均衡、和谐发展的理想，而是认清现实，积极面对文化多元主义背后的西方现代文化一元主义的强势冲击，焕发现代中国的文化创造力；不是一味到古代中国思想中寻找复兴的资源和灵感，从后殖民文化的西方中心主义滑到大国崛起梦幻的东方中心主义，而是勇敢地开放自身文化，向文化间性的自由乌托邦跃进，占领文化的间性空间，使它成为文化自我的一部分，激活自身的创造力。”[27]这种“勇敢地开放自身文化”的主要意涵在我看来便是勇敢地进行双重批判，“激活自身的创造力”除了“占领文化的间性空间”外，我以为还必须对我们自身的传统文化做创造性的转化，而所谓文化认同或文化身份，也即可能隐藏在这种创造性转化之中。比如陈平原先生的研究成果，可能便是典型的一例。
必须承认，汪晖在对传统文化做创造性转化方面也一样独树一帜（尽管存在不少可商榷处），其辟“西学”犹如宋学之辟佛道二氏清学之辟宋学，并跟宋学有机地融化了“二氏”清学始终讨论的是宋学问题道理相同，把“中国”作为方法，把“欧洲原理”还给欧洲。否则，汪晖的“对话”式写作就不可能有如此厚重的内涵和深邃的魅力。汪晖的“新亚洲主义”想象谱系的建构，一样是传统的一种创造性转化，无论是“礼仪中国”还是“革命中国”等均可作如是观。尽管这个“新亚洲主义想像”本身并不是汪晖的创造，一如吴光辉所说：“就东亚的地域性而言，以中国为中心，东亚的历史上出现了汉字文化圈、儒学文化圈一类的地域性的知识共同体。借助这一认识，如何构建新世纪的东亚共同体，成为中国和日本知识分子深刻思索的一个问题。不过，东亚共同体的思维，并不是历史上的亚洲主义，应该说是一个‘一体多元’的架构。所谓一体，即是亚洲的思维方式与发展模式；所谓多元，应该是亚洲内部的多样化，也就是一个多元文化共生的社会。这种思维可以说渗透到了目前的各个领域的研究之中。”[28]汪晖的创造性转化在于“民族共治与民主的关系”的问题与视角，这可能也是他引入“革命中国”原理的原因罢。
值得注意的是，汪晖的超越性问题意识也一样引人注目，比如：“亚洲想像常常诉诸一种含混的亚洲认同，但是，如果我们追问这一构想的制度和规则的前提，那么，民族-国家这一试图被超越的政治结构就会突显出来。亚洲国家只有在民族解放运动的历史基础上，亦即在尊重平等主权的基础上，才能形成新型的合作关系、保护性的制度框架和共治的社会条件。亚洲想像抗拒新自由主义帝国规划的产物，它不是对于保护性的主权范畴的简单否定，但同时主张在区域性主体或互主体性的框架下，重构主权的含义。”[29]但必须即刻指出的是，汪晖的理论建构同时又遮蔽了诸多问题，比如当下中国的资本主义快速发展，一样给欧洲甚至美国也即整个世界带来了威胁，由他们制定的地区保护计划也一样不断出笼，特别典型的就是屡屡压迫人民币升值，与此同时，“中国威胁论”更是一波又一波甚嚣尘上。在全球化情势下，无论是谁在快速发展均对他者构成重要影响，关键是如何保证“共生”也即各自贡献出有效的发展理论的同时进行“对话”和“商谈”，并各自修改相关规则，以促使全球社会的和谐共处。此其一。其二，汪晖可能忘记了，包括沟口雄三在内的日本诸学者，其实所做的事情所隐含的意义跟汪晖基本相同，也即把“中国原理”还给中国，以重新建构他们自己的主体性。当然，汪晖的“新亚洲主义”跟他们不同，而且也非常清醒：“无论从历史传统看，还是从现实关系看，亚洲都不存在建立欧盟式的超级国家的可能性和条件。佛教、犹太教、基督教、印度教、伊斯兰教、锡克教、道教、袄教和儒教等等全部起源于我们称之为亚洲的这块占世界五分之三、人口一半以上的大陆，任何以单一性的文化来概括亚洲的方式都难以自圆其说。儒教主义的亚洲观甚至无法概括中国的文化构成，即使将亚洲概念收缩为东亚概念也无法回避东亚内部的文化多元性问题。”[30]但汪晖的“民族共治与民主的关系”模式仍然存在深刻的问题，首先社会动员缺乏内在合理性可能也缺说服力，或者叫做也许“自然”却未必“正当”，就像汪晖自己所意识到的那样：“二次大战以后遍及全球的民族解放运动把欧洲的殖民者送回了欧洲，殖民地和半殖民地人民以民族独立的形式创建了新的国家，但时至今日，美国的军事存在遍及日本、韩国、台湾海峡、中东、菲律宾和其他地区，甚至区域内部的主权国家——包括日本、韩国等地区性经济强国——实际上并未拥有完整的主权。值得注意的是，当代有关亚洲问题的讨论不是由国家推动，就是由精英发起，亚洲地区的各种社会运动——工人运动、学生运动、农民运动、妇女运动，等等——对此漠不关心。这与20世纪汹涌澎湃的亚洲民族解放浪潮形成了鲜明的对比。”[31]事实上，在亚洲民族解放运动中，除了朝鲜、越南跟我们保持了较长时间的正常化关系之外，无论是印度、印度尼西亚还是马来西亚、菲律宾等，在民族独立的过程中跟我们大多只有短暂的正常化交往：印度更多的是文化精神上的交会（无论是上个世纪初的泰戈尔、谭云山等的中印互动、联合还是本世纪初的谭中、兰密施的“中印大同”思想无不如此）；印尼早年的苏加诺只对中国式管理也即“有领导的民主制”感兴趣，目的只在于如何有效管理自己刚刚成立的国家，苏加诺之后的印尼如所周知排华浪潮一浪高过一浪；马来西亚、菲律宾族群问题甚为尖锐，前者新加坡从马来亚独立出去后，马来西亚领导人东姑很长时间对中国不友好，后者更是不断绑架华人资本家（上个世纪末，当一个菲律宾大学的学生被问到她是否受到绑架的烦扰时，她回答道：“没有。因为我不是华人。我也不富有。”）[32]……这些殖民地获得民族独立后，其实大多对“解放”后的“民主”并不感兴趣，如果一定要说对“民主”有兴趣也是“美国式民主”，不可能是梁启超、汪晖意义上的“民主”；“美国的军事”在亚洲的存在的确是事实，但要讲军事联盟，始终就是“美-日-韩”而不可能是“中-日-韩”；至于中东局势，其实基本就没中国什么事情，不说也罢；至于朝鲜半岛无核化还是有核化，对中国来说始终都是麻烦。在这样的现实情势下，汪晖的“民族共治与民主的关系”模式究竟又有多少可行性呢？
2009年4月18日，“温家宝在博鳌论坛开幕式专题演讲时提出，中国与亚洲国家密切经贸合作，坚决反对贸易保护主义。加强财金合作，努力维护区域金融稳定。充分发挥双边货币互换协定作用，研究扩大互换额度和签约国范围。中国决定设立总规模为100亿美元的‘中国-东盟投资合作基金’，支持区域基础设施建设。”[33]按说大国风范无可挑剔，然而，我们肯定不能由此而继续保留“朝贡体系”的政治、经济和文化交往关系——几乎与此同时，周边国家的一系列动静恐怕不能掉以轻心。2009年5月5日的《参考消息》转载格雷格·托罗德题为《同盟关系发生变化以对付北京》的文章：“越南即将与俄罗斯达成购买6艘最先进核潜艇的协议，这个消息提醒人们，本地区海域的形势几年后可能变得多么紧张。鉴于本地区不少国家都在扩大海军（澳大利亚将把潜艇编队扩大一倍，作为720亿美元军事升级计划的一部分），如果认为区域关系突然退化成新的军事竞赛也在情理之中……中国和越南是声称对南中国海的群岛拥有主权的两个主要国家。律师们警告说，鉴于越南拥有大面积的大陆架，而中国自古就声称对该地区拥有主权，解决这场争端的难度极大。这片海域不仅有航道，而且可能有石油和天然气田。”[34]2009年5月19日《海峡都市报》转载《国际先驱导报》文章《中国周边“海洋圈地”调查》，称外大陆架是在地球上国家可以主张管辖的最后一片地域，各国申请外大陆架是这个星球上的最后一轮蓝色圈地运动。日本利用各种机会对国民进行海洋安全方面的宣传教育，韩国为“圈住”苏岩礁，媒体鼓吹学界和市民团体也应站出来阻止中国的“不纯动机”，越南加速了对其所占领南沙岛礁特别是在大陆架划界中具有效力的岛屿的实际控制，菲律宾已在其所占南沙8个岛礁上修建了2个空军基地、3个陆军基地，并纷纷争取国际舆论支持以及国内立法直至分别向联合国提交划界方案，马来西亚甚至与越南联手提交外大陆架划界方案……[35]这不由让人想起魏源的《海国图志》以及汪晖对《海国图志》相关讨论：“对于《海国图志》的兵书性质，反而是正在致力于民族-国家建设的日本人看得更清楚一些。”[36]魏源的包括“以夷制夷”在内的策略行不通，但若剔除其“军国民”思想，强大我们的海洋军事仍然是个重要课题，尤其是军队的职业化问题（随时敢打能打才是军队职业的标志），不仅事关海洋安全对国计民生一样关系重大。魏源的世界范围内的“夷夏观”似乎仍值得一提，汪晖以为：“为了获取内部的平等和承认帝国的合法性，早期今文经学采取了通过泯灭内/外、夷/夏的绝对界限来重新定义中国的策略。魏源将这一策略扩展到世界的范围之内：夷狄等称谓不单指中国周边的民族或地区，也不仅用于本国与他国的区别。夷狄概念是在教化与非教化的差别中建立起来的，也即是以帝国及其周边地区的关系为中轴建立起来的。这一看法事实上切近于欧洲人的历史观：古代欧洲的地理划分并非以欧洲为界，而是由希腊和罗马人开化了的地中海流域为界。”[37]这里还有个关键：“威斯特伐利亚和会之后，欧洲-民族国家形成了一种以相互承认为特征的国际法关系，但这种相互承认的主权关系以‘文明国家’或基督教国家为前提，所有欧洲之外的国家并不在这一相互承认的范畴之内。”[38]关键的问题在于，以礼仪为主要特征的朝贡体系无法可守，所谓你给我三分我还你七分，你给我面子就给不给也没办法。就像眼下争夺海洋大陆架的中国周边诸国，是够不给面子的了。汪晖大著上卷第二部有大半篇幅详尽讨论了“朝贡体系”与“国际法”的冲突与消长，无须再加赘述。只是笔者始终有个困惑挥之不去，假如当初日本鬼子的“大东亚共荣圈”万一真的实现了，然后再被指尽管不自然但是“正当”，我们的儒学是不是也要跟着论证“变夷为夏”的合法性呢？所以，当下的“新亚洲主义”想像和主张确实只能在有一些共同的传统文化思维上谈共同生存与共同发展，传统“礼仪”仅仅可能是一种互相联系的纽带，而不太可能是解决问题的通道，经济贸易是润滑剂，军事威慑才可能具备有真正的力量。
或者应该说，中国的“新亚洲主义”想像也许还需要更高的政治智慧。尽管如汪晖所言，“新亚洲主义”无意建构欧盟那样的超级帝国，但哈贝马斯对民族主义与共和主义之间关系的相关论述也许值得借鉴：“民族具有两副面孔。由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉，而由民众组成的天生的民族则致力于促使社会一体化。公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体；而天生同源同宗的人们则置身于由共同的语言和历史而模铸的共同体中。民族国家概念包含着普遍主义和特殊主义的紧张，即平等主义的法律共同体与历史命运共同体之间的紧张。……从1871年到1914年的欧洲帝国主义历史，以及20世纪的民族主义（更不用说纳粹帝国的种族主义），都说明了这样一个痛苦的事实，即民族观念几乎没有加强民众对法治国家的忠诚，反而更多的是动员大众，去追逐那些与共和主义基本原则格格不入的目标。”无论是“新亚洲主义想像”还是重新建构现代性民族国家或“主体性中国”，其实都存在有这种“平等主义的法律共同体与历史命运共同体之间的紧张”，也许，还存在有一种与我们自己长期以来习惯于把全体国民纳入一种单一的政治架构之中的紧张。因此，除了我一再强调的双重批判之外，还得具备有双重解构的勇气，那就是既解构西方的新自由主义话语秩序和经济秩序乃至军事秩序的强权，也要解构本土的“一种单一的政治架构”的话语强权，那么，重构一种属于我们自己的“平等主义的法律共同体”似乎比“历史命运的共同体”更为关键。唯有如此，我们才懂得跟人家在一种真正平等的“对话”与“商谈”之中，既能有效地解决国际问题、周边问题，也能妥善地解决国内问题——比如台湾问题、西藏问题等等，诉诸武力有时候是必要的，但毕竟是最后的手段。
从这个意义上说，汪晖在做世界观转换时并没有走晚清思想家们的老路——也即诉诸“终极化基础、统一化原则”（我们知道，本体论在这个世界上是永远也消灭不了的，但认识论却终究是在不断变化的）——但也拒绝进入个体真实性的层面，终究是让人感到遗憾的。其实，在追求个体真实性方面我们也不是没有传统资源可资利用，“戴震在批判程朱理学中使用的哲学方法及其对后世的影响，至今尚未得到足够重视。这种思想方式的传播并不一定要来自戴学的直接师承，但它却可以是中国学者接受西方自由主义的本土资源。……我们可以看到，从戴震到胡适，他们都主张只有个体才为真实，普遍规律只是名称。这是一种中国近代传统形成以来就存在的思想方法，我们称之为常识的个人主义，并认为这正是中国式自由主义的最基本特征。”[39]毋庸讳言，“世界市场统治的意识形态”尤其是“新自由主义的意识形态”强权理应受到坚决的批判和抵制，然而不能因为批判和抵制他们的强权，我们就在倒洗澡水的时候把婴儿也一起倒掉了。因为自由毕竟是好东西。也许正当性还需要反复论证，但它确实比较“自然”，况且在我们的祖宗那里其实也早就意识到了。
更何况，从罗尔斯的“万民法”[40]意义上说，“人民共同体”概念可能确实提供出了全球社会“对话”的某种基础，不管是哪种意义上的“个人”或“个人主义”则需要做出全新的论证。这也便是邓正来反复强调指出“中国进入世界结构的根本意义乃在于，中国在承诺遵守世界结构规则的同时也获致了对这种世界结构的正当性或者那些所谓的普遍性价值进行发言的资格：亦即哈贝马斯意义上的‘对话者’或罗尔斯意义上的‘虚拟对话者’——‘正派的人民’”[41]的真正用意所在。在我看来，汪晖的重要贡献实则跟周宁的贡献基本相同，那就是而今普遍的特殊主义和特殊的普遍主义种种价值与诉求全面冲突的全球结构情形下，前者对中国后者对西方的均是特殊的“地方性知识”所做的全面而深入的研究，其实均为多元文化“对话”而不是“对抗”奠定了坚实的基础，一个多元的特殊的普遍主义文化“输出”也均获得了某种可行性。关键的问题仍然是，中国的思想家们如何获得当下中国和人民的“文化认同”和有效的“社会动员”？这显然需要更高的政治智慧，也即需要在全新的历史情势下重新建构中国的政治哲学。在这一点上，邓正来的建构“中国思想库”[42]的最新努力，我以为是最有效也可能是最经济的。尽管邓氏的“取决于中国是否就中国人和全世界人的善生活或可欲的生活拥有一种属于自己的‘理想图景’”也一样面临着全新的“主体建构”的困难，尤其是“我对中国法学的总体批判，特别是对‘重新定义中国’的呼唤显然部分地受到了社群主义理论的启发，但是我并没有将自己标识为一个‘社群主义者’，我所旨在揭示的是隐含在全球化话语中的普遍主义和特殊主义的矛盾”[43]，也一样需要一种更高的政治智慧以完成“文化认同”和“社会动员”。那么，无论是“新亚洲主义者”（汪晖）还是“文化间性的自由乌托邦者”（周宁）还是“多元互动的全球主义者”（邓正来），也一样需要在“商谈”伦理和政治诉求的二者高度紧张之中做出更有效的协调和论证。“主体性中国”和“中国思想”也才可能在无论是“亚洲结构”还是“世界结构”之中，重新焕发出光芒。
（此处发布的《汪晖现代性思想追问》“上、中、下”选自《思想中国》卷三第四章，吴励生著，商务印书馆2011年3月版）
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 汪晖：《中国现代思想的兴起》，下卷第二部，第1411页。
[②] 同上，第1428页。
[③] 同上，参阅第1539-1552页。
[④] 这里特指周宁的代表性论著《西方的中国形象研究》上下卷，北京大学出版社2006年版。
[⑤] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1552页。
[⑥] 同上，第1558页。
[⑦] 同上，第1566页。
[⑧] 同上，第1573页。
[⑨] 同上，第1608页。
[⑩] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，参阅1579-1588页。
[11] 同上，第1595页。
[12] 同上，1599页。
[13] 同上，1602-1603页。
[14] 周宁：《天朝遥远：西方的中国形象研究》下册，北京大学出版社2006年版，第460页。
[15] 转引自周宁《天朝遥远：西方的中国形象研究》下册，第415页。
[16] 周宁：《天朝遥远：西方的中国形象研究》下册，第428页。
[17] 邓正来：《反思与批判：体制中的体制外》，法律出版社2006年版，第208页。
[18] 阎国栋、刘亚丁：《俄罗斯的中国形象》，见周宁编：《世界之中国：域外中国形象研究》，第166-167页。
[19] 对从“高饶反党联盟”直至“无产阶级文化大革命”的发生过程的有效揭示，请参阅王海光：《政争与权争——“高饶事件”起因再解读》。
[20] 福柯：《什么是启蒙？》，汪晖译，载《文化与公共性》，汪晖、陈燕谷主编，生活·读书·新知三联书店1998年版，第437页。
[21] 针对甘阳的《中国道路：三十年与六十年》一文，反驳与批判中较有说服力的窃以为有陈子明的《一百二十年和两个六十年：中国现代化历程的连续性和曲折性》（载《领导者》[香港]总第19期）和袁伟时的《启蒙仍是这个时代的课题》（载《时代周报》2009年3月12日C06版），前者以为：“甘阳在《中国道路：三十年与六十年》中说：‘今天已经很有必要从新中国六十年的整体历程来重新认识中国1979年以来的改革，而不宜再像历来那样把改革仅仅局限于（1979）的近三十年。’笔者则认为，还要进一步从中国现代化一百二十年的整体历程来重新认识中国1979年以来的改革成败。对历史认识不同，对现状和未来的看法也会有所差异。”后者则以为：“比如甘阳说前三十年的思想解放是学西方，建立市场经济，现在的思想解放要从西方解放出来。这里他回避了一个问题，当前中国继续改革开放主要障碍在哪里？中国当前的改革，仍然面临一个文明的落差。为什么要启蒙？说到底，中国的现有的文明跟世界现代文明的成就有很大的落差，我们必须继续向他们学习。承认这个基本状态，才会努力介绍有关的思想，有关的制度，有关科学技术的成就，让它融化到中国。”雷颐的文章《启蒙的坚守》（载《博客中国》网站“雷颐专栏”，请参阅：http://www.blogchina.com/20090531725758.html）针对性也相当明确：“九十年来，民主与科学在中国的遭际极不顺利。今天，中国的‘新左派’与‘后现代’又紧跟发达国家的所谓‘学术前沿’，否定启蒙，对启蒙运动的一系列观念进行‘解构’。他们认为科学、科学观念、科学价值等都是资本主义合法性的表现形式。‘自由’、‘民主’是‘一连串资本主义观念’。对于非西方的社会和民族来说，‘现代性’是和殖民化的进程相联系的概念……这种认为‘启蒙’、‘现代性’在中国已经完成，因此要用发达社会的‘学术前沿’对其否定、解构的观点，最根本的问题在于脱离、扭曲了中国的社会现实与历史，完全机械照搬、生吞活剥产生于另一社会条件中的社会理论。”
[22] 周宁：《世界之中国：域外中国形象研究·总序》，见该书第7页。
[23] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第944页。
[24] 当下已有不少学者在研究共和主义和共和国问题，也许比较有代表性的文章是王天成的《论共和国》，他说：“现代共和制度系由混合均衡制演化出来。现代共和国与古典共和国区别开来的一个基本标志是混和均衡政制转化为与分权均衡政制。英国是披着君主制外衣的第一个现代共和国，最先完成混合均衡政体向分权均衡政体的转变。在十七世纪英国革命时期，源远流长的混合均衡学说与后起的分权学说进行了激烈的交锋。分权政体渊源于混合政体，但与混合政体有着原则的不同。混合均衡政体以阶级的划分和参与为基础，而分权政体则以政府职能的划分为基础。前者必然要求代表某个阶级的政府部门参与政府的一切职能，后者则强烈主张将各个政府部门限制在其适当的职能范围内。两种学说的交锋结果是分权均衡政体的诞生。”参见《西祠胡同》网站：http://www.xici.net/b21560/d18854357.htm
[25] 哈贝马斯：《论欧洲的民族国家》，逢之译，载《文化研究》第2辑，陶东风、金元浦、高丙中主编，天津社会科学出版社2001年版，第4页。
[26] 程春明、泮伟江：《现代社会中的司法权》，载《中国司法》2005年第9、10期。
[27]周宁：《世界之中国：域外中国形象研究·总序》，见该书第13页。
[28] 吴光辉：《日本的中国形象》，见《世界之中国：域外中国形象研究》，第258页。
[29] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1604-1605页。
[30] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1605页。
[31] 同上，第1607页。
[32] 请分别参阅尹锡南：《印度的中国形象》、刘宏：《建构中国隐喻：苏加诺的中国观及其对印尼社会与政治变革的影响》、鲁虎：《官方建构、华人族群和对华政策：马来西亚政治领袖东姑的中国观》、施蕴玲：《菲律宾的“华人问题”：马克思主义的解释》，均载周宁编《世界之中国：域外中国形象研究》。
[33] 请参阅2009年4月19日《参考消息》头版头条：《温总理为亚洲经济再鼓劲》。
[34] 格雷格·托罗德文章《参考消息》2009年5月5日第8版转载时改题为：《中国周边国家对华戒心加重》。
[35] 《中国周边“海洋圈地”调查》一文请参阅《海峡都市报》2009年5月19日N6版。
[36] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，见第629页注释28。
[37] 同上，第659页。
[38] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第660页。
[39]金观涛、刘青峰：《试论中国式的自由主义》，载《二十一世纪》2001年10月号。这篇文章虽然不长，但
有些观点我以为很重要，尤其在加深理解中西各自自由思想方面梳理出了一些重要线索，如：“在乾嘉时代，戴震《孟子字义疏正》的新义理观太离经叛道，而其方法论革命也太离谱，因而备受攻击。为此，戴震郁郁而终。但戴震哲学并没有中断，通过程瑶田、凌廷堪、焦循、阮元、孙星衍、黄式三、黄以周等人的工作一直影响到晚清。其中特别值得一提的是焦循。在《论语通释》一书中，他进一步发挥了戴震哲学中视抽象的理为名的观点，甚至产生出类似于自由主义有关容忍的多元主义思想。他认为，杨墨异端和孔子忠恕之道的根本差别仅在于：杨墨执一，以为只有自己的主张为真理，排斥其它意见，故是异端；而孔子忠恕之道则为容忍各种意见。焦循由此得出结论：如果杨墨在坚持各自学说的同时，只要杨子能思兼爱之说不可废，墨子能思为我之说不可废，这两种学说也就符合忠恕之道而不再是异端了。令人吃惊的是，这种思想方法与中国现代自由主义者胡适关于多元主义和容忍之间关系的论述，简直如出一辙。历史上，戴震等人批判理学而形成的新义理观并不是主流，也没有产生较大的社会影响；只有到清末作为官方意识形态的程朱理学受到真正挑战之际，章太炎概括的「个人为真、团体为幻」的思想方式才在社会思潮中凸现出来。而这一思想方法，也成为五四时期继戴震反对「以理杀人」之后提出推翻「吃人礼教」的全盘反传统主义的利器。”
[40] 这一点，汪晖仍然比谁都清楚，由他和陈燕谷主编的《文化与公共性》，一样收入了罗尔斯著、舒炜译：《万民法》，生活·读书·新知三联书店，1998年版。
[41] 参阅邓正来：《谁之全球化？何种法哲学？》，第15页。
[42] 关于“中国思想库”的最新建构和努力，请参阅邓正来的最新文章《全球化时代的中国社会科学发展》，载《社会科学战线》2009年第5期。另外，邓正来等前不久对话美国哈佛大学曼斯菲尔德教授时，后者说的一段话也颇具启发性和震撼力，他说：“一些施特劳斯者更政治，另一些则更哲学……一些较年轻的施特劳斯者更政治一些，这部分或大部分是因为作为施特劳斯者或仅仅是作为政治正确（political correctness）时代的白人男性保守主义者，他们无法谋得学术职位。因此，我有一次对我所在的哈佛大学政治系说道：“由于我的学生一直都无法找到教职，所以他们才不得不到华盛顿去管理这个国家。”请参阅曼斯菲尔德、邓正来等：《与施特劳斯学派相关的若干问题》。
[43] 邓正来：《谁之全球化？何种法哲学？》，第271页。
