《全球化時代的文化認同》(2005年第1版)出版以來，在國內外學術界引起了興趣和討論。2006年夏天第2版出版，內容上有所擴充，但一直沒有機會對讀者做一個說明。2005年8月，華東師大中國現代思想文化研究所曾為這本書舉辦了一次討論會，現就藉著修改討論會發言的機會，對本書的主旨做進一步的闡發。特別需要提到的是，台灣《思想》雜誌第3期刊登高全喜、蕭高彥二位學者的書評，是我在中文世界所讀到的對本書較為系統的分析和批評。下面這篇文章雖然沒有就具體的論點逐一辨駁，但兩篇書評提出的問題，仍然為進一步展開《全球化時代的文化認同》的基本思路提供了契機，僅此對兩位學者和《思想》的編輯表示感謝。這篇文章應《思想》編輯之約而作，縮減版曾刊登於《二十一世紀經濟報導》2006年年終專稿專號，特此說明。
普遍與特殊：主體性的重構
《全球化時代的文化認同》似乎在一些讀者當中造成這樣一種印象，即近代西方的普遍性論述可以被還原為一系列特定的、個別的文化政治的自我確證和自我擴張，而只要把那些假普遍之名而行的東西視為「特殊」，我們就可以把同樣是「特殊」的當代中國的文化自我意識視為某種與當代西方平起平坐，乃至在不遠的將來某一天取而代之的價值。這種閱讀給這本書帶來的反響，無論是掌聲還是批評，都同它的主旨相去甚遠。在這個層面上出現的爭論，也往往流於單純的政治立場或意識型態傾向的分歧，如為什麼談德國經驗而不談英美經驗，為什麼談整體主義的文化政治而不談體制建設意義上的憲政或法制，或為什麼要講當代中國的政治成熟和文化主體性而不是去進一步消解它們，向西方自由民主制度認同，等等。
但用心的讀者必定已經看到，這本書並不鼓吹用「特殊」去代替「普遍」，或僅僅把「普遍」簡單地視為「特殊」的自我擴張，從而取消普遍性的概念，而是旨在重新提出特殊與普遍的辯證法，並把它確立在文化最根本的自我意識的展開過程中。這個展開在近代西方文化政治主體性的自我論述、自我再生產機制中表現得最為充分，所以《全球化時代的文化認同》全書的大部分是在描述和分析近代西方自我意識內在的、必然的政治性及其表述策略。正是基於對這種政治性的認識，我把啟蒙以來的一些西方經典思想文本編織進了一個敘事性分析，其目的並不是觀念史意義上的梳理， 而是考察當代全球化時代的主導話語型態背後的政治思維的譜系。這個譜系必然作為構成性因素，內在於當代占主導地位的主權、國家、文化和認同等概念之中。 面對這個龐大的、仍具有內在能量的話語體系，當代中國的文化—政治意識如何自我定位，如何在這個過程中參與普遍性問題的界定、把它包含在自身存在世界的具體性和個別性之中，才是這本書致力探討的核心問題。
在這個歷史前提和理論前提下，我們今天關注的問題就不能僅僅是抽象地、情緒化地貶斥「普遍」、高揚「特殊」，而是要歷史地分析當今世界占主導地位的普遍性話語是如何透過具體的步驟，在現實和想像、形而下和形而上兩個層面上，把一個特殊的生活世界和倫理世界，一步一步地展開、論述成普遍性，同時把這個普遍性強加於非西方世界的。對於這個普遍性論述，我們不能簡單化地說，它不過就是西方的文化特殊性或帝國主義霸權。這不是近代以來一代又一代中國人讀西方、向西方學習同時又抵抗西方的方法——後者是我們不能忘掉的傳統、是當代中國文化認同和主體意識不可缺少的組成部分。即便在相對充分地現代化了的今天，我們依舊沒有這個能力拒絕這些「西方的」東西，或爭辯說這其實是我們古已有之的東西。我們不能說那是你說的「自由」和「平等」，所以我們就偏愛專制和不平等；那是你說的「法」，所以我們只有選擇人治才算中國人。當然，我們也不能只把普遍和特殊的矛盾玩世不恭地還原為誰錢多、誰拳頭大就誰說了算，今天你做霸主，什麼時候我把你取而代之之類的機會主義和市儈哲學的立場。 真正對普遍與特殊的問題做出回答，只能是集體性的社會實踐的事情，也就是說，它只能交由歷史本身去完成。但在思辨領域，我們有責任為面對和思考這個問題做出理論上的準備，首先是清掃簡單化、僵化的意識型態教條，為更為開放、具有內在張力和現實性的思路打開話語的空間。
在這種意識視野裡的普遍性，一方面是一種抽象的觀念或理想，另一方面，又是種種差異、矛盾、衝突關係的現實的總體。但惟其具有一種未來指向，就必然要把當下占統治地位或主流地位的「普遍性」話語作為有限的、個別的事物，把它們的合理性和不合理性都視為現實的東西，包含在自己的文化理想和政治理想的視野之中。這種尚未充分展開和具體化的當代中國的文化理想、社會制度、價值體系本身的普遍性和真理性也必然同時在這個過程中接受檢驗、挑戰、補充和修正。它的提出和論述不僅僅要表明一種歷史的辯證法的活躍狀態(而非所謂的「歷史終結」)，而且也作為特定的中國問題和中國意識而帶有自身的獨一無二性，更直接地講，即帶有作為歷史主體的當代中國所具有的特殊欲望和對這種欲望的自我超越。無疑，這個問題不是一個經院哲學問題，而是與當前中國在全球化時代探索自身發展道路的種種社會性、政治性選擇和自我理解、自我定位的努力聯繫在一起。
這種主體性的重新出場與1980年代文化大討論時的「主體性」話語不同的地方在於，它不再是非自覺地藉助於文化閱讀和文化想像來進入現代性的基本問題，更不是把一種外在的現代化想像和「普遍秩序」作為主體的內在秩序，而是試圖把主體作為差異、對立、矛盾和衝突關係的總體來把握。舉一個具體的例子：許多當事人都還記得，1980年代的文化討論，背後其實有明顯的文化比較、社會比較的動機。無論在簡單的「比較現代化」層面上，還是在較為複雜的現代性的差延問題領域，當時似乎沒有人去探討甚至懷疑「比較」和「可比性」邏輯的正當性或「普遍性」。用當時的語言，這種超越本土的問題意識或思想視野本身就以其「時代性」、「國際性」、「開放性」把自己置於一種超文化、超政治的思維架構裡。但重溫近代西方「世界歷史」和「精神哲學」的譜系(比如它在黑格爾《歷史哲學》、《美學》或《法哲學原理》裡的表述)，我們會看到，所謂的「文化比較」或「社會比較」，其本身是隨著歐洲現代性自身的主體性建構而被「敘述」出來的，是從這個歐洲自我意識對時間、經驗、人類活動和不同的生活共同體之間的權力關係的組織中派生出來的。也就是說，從粗疏的遊記、文化史編纂，到現代社會科學的諸門類(社會學、人類學等等)種種「比較學」，其「內在性」無一不是決定於自我與他人的文化╱政治衝突中，決定於對這種矛盾在時間—空間架構內的重新安排(東方╱西方，傳統╱現代，等等)。
在全球化和「後現代」的今天，經濟生產和文化生活領域裡的趨同化乃至標準化已經在相當程度上成為事實，但惟其如此，認同的邏輯，或者說文化的政治性，就必須在一個更深的層次上，即在總體的層次上予以把握。不妨說，任何在普遍性的層面上確立「個別」和「特殊」的努力，都預示著一個新的歷史主體的到場。在今天，這種主體性意識的出現，無疑是當代中國在實踐中全面介入當代世界的實質性問題以及在概念上開始「返諸自身」的努力的雙重歷史過程的寫照。不過，在這種返諸自身的文化政治意識成為具體的社會思想運動之前，我們還有必要致力於一些中間步驟。
把西方內在化，把中國對象化
任何針對自我的「整理混沌」的工作都有助於我們認識到，面對近代西方普遍主義話語的知識霸權和政治霸權，世上本並沒有什麼先驗的「中國主體性」決定自我認同和對異己力量之「抵抗」的必然性；恰恰想反，自我認同和「抵抗」不過挑明了主體的歷史境遇和政治選擇，從而把主體及其歷史實質具體地生產出來。這就同魯迅說「世上本沒有路，走的人多了，於是就有了路」(魯迅，《故鄉》)是同一個邏輯。既然主體是這樣具體地、歷史地被給定、被構造出來，它的主觀內容和客觀真理就必然是政治性的——用盧卡契評論尼采哲學的話來說，就是它最終知道自己在捍衛什麼，反對什麼，為何而戰。這種絕對的歷史性和政治性，是文化主體同「真理性」的唯一紐帶，它不排斥「普遍」的概念，而是進入普遍性問題的具體道路。在這個問題意識的層面上，近代西方不是我們的外部，而是我們思考的一個必然的、內在的起點、前提和環境。我們透過這個西方，把自己的問題確立在一個普遍性的架構裡，但同時，又在對這種普遍意識的把握中分析和勾勒那個具體的、歷史的、政治性的西方，即作為我們自我的對立面、迫使我們抵抗的那個西方。這種雙重的思考的核心當然是一種自我肯定、自我言明的衝動；但捲入這個過程的西方，並不僅僅是一種外在的、異己的抵抗的對象，而恰恰是作為這個過程本身的例證和參照，參與了當代中國文化自我意識的內在構成。
本書處理的觀念史材料雖然極為複雜，但提問的方式其實簡單明瞭，基本上沿著自我—他人、內在與外在、普遍與特殊的矛盾對立展開。這一系列辯證關係是當代中國文化政治自我意識的對象，而這個對象的客觀的展開又規定了這種自我意識的內容和實質。在這個主客觀對立和互相認識、互相承認的過程中，當代中國的文化認同必然是以一種更高、更有涵蓋性和內在豐富性的「普遍性」概念作為自己的現實目標和精神目標，而不是相反。 這種更高的普遍性並不是什麼神秘的、文化自我中心主義的東西。換句話說，它並不來自有關「中國」內在性的種種信心或想像，而是來自作為主體性的中國同它外部的關係，來自在這種關係中對自我—他人、內在—外在的把握——它取決於當代中國的文化和政治自我意識如何把「我」和「非我」同時理解為「我」，理解為自我的財富和內在矛盾。用黑格爾《邏輯學》的語言來講，真正的同一性必須在它自身中包含同一性和非同一性。這個思考的使命要求我們首先處理他人的真理性和自身非真理性，而不是相反。沒有這種對自我之外的對立面的「承認」，我們自身的同一性或普遍性就只能是「我=我」，是缺乏內在矛盾、空洞、無意義的。這也就是《全球化時代的文化認同》何以大談自我認同，但在分析上卻是繼續在做「文化比較」的工作。後者的「比較」或「可比性」問題，作為文化政治的外部的、直接的素材，是可以被吸收到政治哲學最為內在的問題(一與多、存在與變、混亂與秩序、自我與他人，等等)中去的。
所以，這本書的核心問題不是要去證明，西方人所說的普遍，實際上僅僅是西方人說的，所以它只能是特殊的。這個問題在根本上講當然是不言自明的，雖然把它在話語層面上挑明，仍需要藉助知識上的論述、批判的分析， 需要一個新的歷史敘述來打破種種流行的簡單化的話語。但問題的關鍵卻在於：近代西方的普遍性論述，正因為它源自一個特殊的生活世界、源自其明確的自我意識，這種論述也就藉由一種自我的危機、自我的鬥爭、自我的認同、自我區分的譜系，形成了一種把「西方」的自我不斷地對象化，透過層出不窮的主與客、內與外、普遍與特殊的辯證矛盾，把主體的世界不斷生產出來的能力。
這種不斷地自我克服、自我區分、自我豐富的主觀性，必然把自己凌駕於其他文化、自我的生產方式之上，就是說，把自我與他人的差異性包含在其自我統一性的內在辯證法之中——黑格爾的辯證法所講的自我認同或自我同一性，從來不是簡單的、無差別的同一性，而是同一性與差異性之間的同一。這樣的自我認同，貫通經濟領域、文化領域和政治領域(而不是像當前國內一些幼稚的自由主義者那樣強調它們的體制性區分和隔離)，必然以其實質性力量而把自己的特殊性作為「普遍」確立為理性、自由和法。我在書中藉助尼采對古希臘帕德嫩神廟上那句「人，去認識你自己」(Man, Know Thyself)的發揮，提出了這個歐洲文化—政治一體化的自我認識問題。但其實黑格爾在著名的《精神現象學》序言裡就明明白白地講到，這裡的「認識你自己」並不是指瞭解自己的弱點和不足以便改進，而是把握自己存在的真理性；而這裡的「人」不是個人，而是「人類全體」——換句話說，是近代歐洲「理性」所理解的人類全體。在當今經濟全球化和全球化文化衝突的時代，中國人對自己前途和命運的思考如果不能在「認識你自己」的過程中，透過對自身現代性經驗的反思和總結，把握關於「人類整體」的新的歷史實質，那麼我們的一切自我理解必然只能是陳腐、了無生氣的——也就是說，它沒有超出一個以往的歷史時代、一個業已成為現實性的世界體系所規定的「普遍」。這種既定的「普遍」之所以成問題並不在於它碰巧是由他者(西方)規定的，而在於它相對於正在展開的種種活生生的、特殊的歷史矛盾時的空洞的自我同一性，即那種「我＝我」的邏輯。
《全球化時代的文化認同》反覆強調這種自我指涉、自我確證的邏輯在近代西方歷史上的強大的自我分延、自我超越的生產性。但在今天的全球化時代，這種西方中心論的自我生產的邏輯已經日益窒息在其自身的意識型態幻覺之中，其普世主義話語也日益失掉其普遍性實質，成為一種特權的既成事實的辯護了。中國作為一個經濟力量和政治影響不斷上升的大國，在各個領域裡，每天都藉著各種各樣的摩擦、磨合與衝突，感受到那種「普遍秩序」本身的自由與禁錮、無限性和有限性。當代中國的文化—政治自我意識，就其樸素的歷史內容來說，必然是植根在這種具體的當代經驗裡面的、為這種經驗所打磨、造就的。在這種歷史境遇中被構造出來的自我必然是一個政治主體，也就是說，它的認同問題歸根結底是一個生活世界的自我意識。這種自我意識的政治性並不僅僅是由捍衛自身的物質利益和價值認同而決定的；更重要的是，在對自我認同和自我肯定的追求中，那種富於生產性和自我超越能力的「我=我+非我」的辯證法能不能取代那種「我=我」的簡單的主觀認同。「把他人內在化，把自我對象化」，就是這種辯證邏輯在全球化時代文化政治的語境裡的一種策略。應該看到，這種辯證邏輯歸根到底不是思辨領域的爭強好勝使然，而是一種積極地面對歷史的客觀而展開對思想世界之挑戰的基本態度和方法。
變與不變：倫理世界的自然—歷史性展開
這本書也激發了一些有關 「我們今天怎樣做中國人」的討論——嚴格講，是參與了這樣一個或隱或顯、正在成性形的公共討論。《全球化時代的文化認同》以此為題的那篇序言是2002年《中華讀書報》的採訪，題目是採訪者加上去的，套用了魯迅的〈我們現在怎樣做父親〉。在今天的世界上，面對種種強勢的文化影響和社會領域的劇烈變化，「如何做中國人」的問題會一直困擾我們。但在學理上，「我們今天怎樣做中國人」是一個太大的問題，是我們今後50年甚至100年裡要面對的問題，當代中國知識分子只能盡自己的所能，為直面這個問題而預做準備。這個問題也不僅僅是一個思辨問題，而是需要透過集體社會經驗去回答、去解決。個人以思想生活的方式，只能在不同的方向上、不同的領域裡不斷地回到這個問題，也就是說，它是一個問題的起源。作為一個起源性問題，它必將不斷出現，不斷重複，並在這種重複的韻律裡面把變與不變、新與舊、自我否定與自我認同、斷裂與連續性保持在一種思想的矛盾和張力中。
任何起源性的問題，都提出了一個生活世界最內在的「變」與「不變」的問題。近代以來的中國一直處在「變」的必然性的支配下，但在求「變」或不得不變的過程中，卻一直沒能對「不變」的範疇做出深入的思考。這裡的「不變」不是簡單的「同」，而是一種反覆、循環、一而再、再而三地回到源頭性的問題的歷史韻律。在這種韻律中，變和不變同時被包含在「反覆性」和「獨一性」的辯證法之中。這種辯證法對當代中國的變革提出了這樣的問題：沒有傳統，何以為新？如果「新」與「舊」沒有內在的關聯，或者說，不在同一個反覆而獨一的源流之中，它的意義何在？為何而新？新了之後又如何？新而又新之後，自我認同的重建如何開始？這種自我認同的基礎又在哪裡？最後，如果沒有變，不變又如何能維持下去？但如果沒有不變，變最終由是要變到哪裡去，變成什麼——變成連自己都不認識的東西，或變成一個現成的他人嗎？
這一系列問題超越了單純的歷史領域，而把歷史和自然的更大的內在張力暴露了出來。這裡的自然當然不是自然界，而是相對於在「變」的邏輯支配下的社會制度和技術更新過程的那個相對穩定的文化、心理、道德和習俗的系統。這類似黑格爾所描述的「倫理世界」。德文的「倫理」是Sitte，「倫理世界」是叫Sittlichkeit。Sitte的意思，在老譯本裡——當代人可能不敢這麼譯了——老一代譯者賀麟、楊一之等就把它譯成「風俗習慣」、「情感」、「喜怒哀樂」。普通人風土人情、喜怒哀樂，他們活生生的、從祖輩那裡繼承下來的生活世界，就是「倫理世界」。這個倫理世界包括傳統、過去、習俗、家庭結構、男女關係，以及對這一切的習以為常的態度和價值判斷。黑格爾所說的倫理世界包括很多基督教的東西，但也包含了鄉村社會向工商社會轉化過程中出現和形成的那個現代世界或市民生活世界的雛形。黑格爾在《法哲學原理》裡強調，理性的世界，包括法、國家以及精神生產領域，既是倫理世界之揚棄，又是以倫理世界作為其歷史實質的唯一基礎。在黑格爾筆下，西方的實體性從來沒有離開過自己的倫理世界，而是它的倫理世界的展開。在今天看，近代中國遇到的最大的問題，除維護生存權(即張之洞所謂的「救國保種」)之外，始終就是「如何為自己的倫理世界辯護」的問題。近代以來，這種辯護往往只能用別人的語言、在「變」的世界裡，藉由對「新」和「他人」的認同，做單純的自我否定。最後，當我們以為把自己的倫理世界講清楚了，進入「新」和「普遍」的秩序了，卻發現一切已經不是自己的問題世界了，那是別人的概念世界，而這個世界的起源和根源性的韻律，對於我們仍然是陌生的、神秘的。
或許可以說，自近代以來，有關「如何做中國人」或「何以中國」的集體焦慮，正是那個起源性問題存在的方式，是我們探測當代中國文化政治的自然史源頭的入手之處。在此，「變」的本質不是把自己變成一個跟自己不同的東西，而是把自己對象化，把對象內在化，從在自我和他人、內在與外在、過去與未來的張力之中，在這種富於內在差異、衝突和矛盾的存在世界的總體上，關照自己、重新確立自己。與此同時，不變的本質不是抱殘守闕、固步自封，或沉迷在種種自我中心的神話裡，而是積極地投入和推動「變」，在歷史世界裡把「自身之自然」確立為一種價值、一種道德、一種自我肯定的政治。
有一種更高的東西在不斷吸收局部的東西。那個東西叫「實體」，沒有進入這個實體的過程當中的自我只能作為對象存在，而不可能作為主體存在。而主體之所已成為主體，在於它在不斷更新和擴大自身的邊界的同時，又承認、保存、肯定和捍衛著這個邊界；在於它在不斷豐富自身，將自己的內部多元化的同時，具備將這種多元性統一於一種價值整體的力量。這種矛盾統一體的存在方式，既是歷史性的，又是非歷史性的；它既是變，又是不變。也就是說，循環在自身的根源性問題之中，把歷史存在的時間性的過程視為自身存在的源流的綿綿不斷的韻律，是一切作為實體和總體的主體的存在方式。對今天的中國人來說，實體性並不來自主觀自由——無論是它植根於「中國本質」的民族主義主觀臆想，還是「普遍人權」的自由主義主觀臆想。它只能存在於財產、所有權、制度、法律、價值和正當性領域的客觀衝突之中。這就是當代中國的倫理世界自我確證的具體環境，而這種自我確證的真理性，最終來自這個環境，而不是來自自我的內在性。
最後，我想指出，這種文化領域的自我確證和自我超越的辯證法，不僅僅在經典黑格爾意義上的「為承認的鬥爭」的領域裡展開，同時也必然在經典馬克思意義上的生產方式、以及人為克服自身異化和物的世界(特別是商品和商品生產的世界)之抽象化的鬥爭領域裡展開。換句話說，自我與他人之間的永恆衝突和鬥爭，如果離開人類生產活動(特別是以技術創新為核心的勞動工具的不斷完善)裡的活力和創造性、離開以爭取合理的社會制度(特別是公正的財富分配制度)的集體努力，終將是空洞、狹隘、缺乏歷史內涵和普遍意義的。一切文化認同最終都是政治性的，但一切存在的政治，只要它遵循客觀、無情的政治邏輯，就會又一次將問題帶回到生產方式的範疇，帶回到人類勞動和價值創造的基本領域。這個問題的循環不會停止在其中任何一個範疇或環節，相反地，每一個瞬間好像只有在另一個範疇或環節裡才獲得自身的意義。但這只能是另一篇文章的內容了。
任何針對自我的「整理混沌」的工作都有助於我們認識到，面對近代西方普遍主義話語的知識霸權和政治霸權，世上本並沒有什麼先驗的「中國主體性」決定自我認同和對異己力量之「抵抗」的必然性；恰恰想反，自我認同和「抵抗」不過挑明了主體的歷史境遇和政治選擇，從而把主體及其歷史實質具體地生產出來。這就同魯迅說「世上本沒有路，走的人多了，於是就有了路」(魯迅，《故鄉》)是同一個邏輯。既然主體是這樣具體地、歷史地被給定、被構造出來，它的主觀內容和客觀真理就必然是政治性的——用盧卡契評論尼采哲學的話來說，就是它最終知道自己在捍衛什麼，反對什麼，為何而戰。這種絕對的歷史性和政治性，是文化主體同「真理性」的唯一紐帶，它不排斥「普遍」的概念，而是進入普遍性問題的具體道路。在這個問題意識的層面上，近代西方不是我們的外部，而是我們思考的一個必然的、內在的起點、前提和環境。我們透過這個西方，把自己的問題確立在一個普遍性的架構裡，但同時，又在對這種普遍意識的把握中分析和勾勒那個具體的、歷史的、政治性的西方，即作為我們自我的對立面、迫使我們抵抗的那個西方。這種雙重的思考的核心當然是一種自我肯定、自我言明的衝動；但捲入這個過程的西方，並不僅僅是一種外在的、異己的抵抗的對象，而恰恰是作為這個過程本身的例證和參照，參與了當代中國文化自我意識的內在構成。
本書處理的觀念史材料雖然極為複雜，但提問的方式其實簡單明瞭，基本上沿著自我—他人、內在與外在、普遍與特殊的矛盾對立展開。這一系列辯證關係是當代中國文化政治自我意識的對象，而這個對象的客觀的展開又規定了這種自我意識的內容和實質。在這個主客觀對立和互相認識、互相承認的過程中，當代中國的文化認同必然是以一種更高、更有涵蓋性和內在豐富性的「普遍性」概念作為自己的現實目標和精神目標，而不是相反。 這種更高的普遍性並不是什麼神秘的、文化自我中心主義的東西。換句話說，它並不來自有關「中國」內在性的種種信心或想像，而是來自作為主體性的中國同它外部的關係，來自在這種關係中對自我—他人、內在—外在的把握——它取決於當代中國的文化和政治自我意識如何把「我」和「非我」同時理解為「我」，理解為自我的財富和內在矛盾。用黑格爾《邏輯學》的語言來講，真正的同一性必須在它自身中包含同一性和非同一性。這個思考的使命要求我們首先處理他人的真理性和自身非真理性，而不是相反。沒有這種對自我之外的對立面的「承認」，我們自身的同一性或普遍性就只能是「我=我」，是缺乏內在矛盾、空洞、無意義的。這也就是《全球化時代的文化認同》何以大談自我認同，但在分析上卻是繼續在做「文化比較」的工作。後者的「比較」或「可比性」問題，作為文化政治的外部的、直接的素材，是可以被吸收到政治哲學最為內在的問題(一與多、存在與變、混亂與秩序、自我與他人，等等)中去的。
所以，這本書的核心問題不是要去證明，西方人所說的普遍，實際上僅僅是西方人說的，所以它只能是特殊的。這個問題在根本上講當然是不言自明的，雖然把它在話語層面上挑明，仍需要藉助知識上的論述、批判的分析， 需要一個新的歷史敘述來打破種種流行的簡單化的話語。但問題的關鍵卻在於：近代西方的普遍性論述，正因為它源自一個特殊的生活世界、源自其明確的自我意識，這種論述也就藉由一種自我的危機、自我的鬥爭、自我的認同、自我區分的譜系，形成了一種把「西方」的自我不斷地對象化，透過層出不窮的主與客、內與外、普遍與特殊的辯證矛盾，把主體的世界不斷生產出來的能力。
這種不斷地自我克服、自我區分、自我豐富的主觀性，必然把自己凌駕於其他文化、自我的生產方式之上，就是說，把自我與他人的差異性包含在其自我統一性的內在辯證法之中——黑格爾的辯證法所講的自我認同或自我同一性，從來不是簡單的、無差別的同一性，而是同一性與差異性之間的同一。這樣的自我認同，貫通經濟領域、文化領域和政治領域(而不是像當前國內一些幼稚的自由主義者那樣強調它們的體制性區分和隔離)，必然以其實質性力量而把自己的特殊性作為「普遍」確立為理性、自由和法。我在書中藉助尼采對古希臘帕德嫩神廟上那句「人，去認識你自己」(Man, Know Thyself)的發揮，提出了這個歐洲文化—政治一體化的自我認識問題。但其實黑格爾在著名的《精神現象學》序言裡就明明白白地講到，這裡的「認識你自己」並不是指瞭解自己的弱點和不足以便改進，而是把握自己存在的真理性；而這裡的「人」不是個人，而是「人類全體」——換句話說，是近代歐洲「理性」所理解的人類全體。在當今經濟全球化和全球化文化衝突的時代，中國人對自己前途和命運的思考如果不能在「認識你自己」的過程中，透過對自身現代性經驗的反思和總結，把握關於「人類整體」的新的歷史實質，那麼我們的一切自我理解必然只能是陳腐、了無生氣的——也就是說，它沒有超出一個以往的歷史時代、一個業已成為現實性的世界體系所規定的「普遍」。這種既定的「普遍」之所以成問題並不在於它碰巧是由他者(西方)規定的，而在於它相對於正在展開的種種活生生的、特殊的歷史矛盾時的空洞的自我同一性，即那種「我＝我」的邏輯。
《全球化時代的文化認同》反覆強調這種自我指涉、自我確證的邏輯在近代西方歷史上的強大的自我分延、自我超越的生產性。但在今天的全球化時代，這種西方中心論的自我生產的邏輯已經日益窒息在其自身的意識型態幻覺之中，其普世主義話語也日益失掉其普遍性實質，成為一種特權的既成事實的辯護了。中國作為一個經濟力量和政治影響不斷上升的大國，在各個領域裡，每天都藉著各種各樣的摩擦、磨合與衝突，感受到那種「普遍秩序」本身的自由與禁錮、無限性和有限性。當代中國的文化—政治自我意識，就其樸素的歷史內容來說，必然是植根在這種具體的當代經驗裡面的、為這種經驗所打磨、造就的。在這種歷史境遇中被構造出來的自我必然是一個政治主體，也就是說，它的認同問題歸根結底是一個生活世界的自我意識。這種自我意識的政治性並不僅僅是由捍衛自身的物質利益和價值認同而決定的；更重要的是，在對自我認同和自我肯定的追求中，那種富於生產性和自我超越能力的「我=我+非我」的辯證法能不能取代那種「我=我」的簡單的主觀認同。「把他人內在化，把自我對象化」，就是這種辯證邏輯在全球化時代文化政治的語境裡的一種策略。應該看到，這種辯證邏輯歸根到底不是思辨領域的爭強好勝使然，而是一種積極地面對歷史的客觀而展開對思想世界之挑戰的基本態度和方法。
變與不變：倫理世界的自然—歷史性展開
這本書也激發了一些有關 「我們今天怎樣做中國人」的討論——嚴格講，是參與了這樣一個或隱或顯、正在成性形的公共討論。《全球化時代的文化認同》以此為題的那篇序言是2002年《中華讀書報》的採訪，題目是採訪者加上去的，套用了魯迅的〈我們現在怎樣做父親〉。在今天的世界上，面對種種強勢的文化影響和社會領域的劇烈變化，「如何做中國人」的問題會一直困擾我們。但在學理上，「我們今天怎樣做中國人」是一個太大的問題，是我們今後50年甚至100年裡要面對的問題，當代中國知識分子只能盡自己的所能，為直面這個問題而預做準備。這個問題也不僅僅是一個思辨問題，而是需要透過集體社會經驗去回答、去解決。個人以思想生活的方式，只能在不同的方向上、不同的領域裡不斷地回到這個問題，也就是說，它是一個問題的起源。作為一個起源性問題，它必將不斷出現，不斷重複，並在這種重複的韻律裡面把變與不變、新與舊、自我否定與自我認同、斷裂與連續性保持在一種思想的矛盾和張力中。
任何起源性的問題，都提出了一個生活世界最內在的「變」與「不變」的問題。近代以來的中國一直處在「變」的必然性的支配下，但在求「變」或不得不變的過程中，卻一直沒能對「不變」的範疇做出深入的思考。這裡的「不變」不是簡單的「同」，而是一種反覆、循環、一而再、再而三地回到源頭性的問題的歷史韻律。在這種韻律中，變和不變同時被包含在「反覆性」和「獨一性」的辯證法之中。這種辯證法對當代中國的變革提出了這樣的問題：沒有傳統，何以為新？如果「新」與「舊」沒有內在的關聯，或者說，不在同一個反覆而獨一的源流之中，它的意義何在？為何而新？新了之後又如何？新而又新之後，自我認同的重建如何開始？這種自我認同的基礎又在哪裡？最後，如果沒有變，不變又如何能維持下去？但如果沒有不變，變最終由是要變到哪裡去，變成什麼——變成連自己都不認識的東西，或變成一個現成的他人嗎？
這一系列問題超越了單純的歷史領域，而把歷史和自然的更大的內在張力暴露了出來。這裡的自然當然不是自然界，而是相對於在「變」的邏輯支配下的社會制度和技術更新過程的那個相對穩定的文化、心理、道德和習俗的系統。這類似黑格爾所描述的「倫理世界」。德文的「倫理」是Sitte，「倫理世界」是叫Sittlichkeit。Sitte的意思，在老譯本裡——當代人可能不敢這麼譯了——老一代譯者賀麟、楊一之等就把它譯成「風俗習慣」、「情感」、「喜怒哀樂」。普通人風土人情、喜怒哀樂，他們活生生的、從祖輩那裡繼承下來的生活世界，就是「倫理世界」。這個倫理世界包括傳統、過去、習俗、家庭結構、男女關係，以及對這一切的習以為常的態度和價值判斷。黑格爾所說的倫理世界包括很多基督教的東西，但也包含了鄉村社會向工商社會轉化過程中出現和形成的那個現代世界或市民生活世界的雛形。黑格爾在《法哲學原理》裡強調，理性的世界，包括法、國家以及精神生產領域，既是倫理世界之揚棄，又是以倫理世界作為其歷史實質的唯一基礎。在黑格爾筆下，西方的實體性從來沒有離開過自己的倫理世界，而是它的倫理世界的展開。在今天看，近代中國遇到的最大的問題，除維護生存權(即張之洞所謂的「救國保種」)之外，始終就是「如何為自己的倫理世界辯護」的問題。近代以來，這種辯護往往只能用別人的語言、在「變」的世界裡，藉由對「新」和「他人」的認同，做單純的自我否定。最後，當我們以為把自己的倫理世界講清楚了，進入「新」和「普遍」的秩序了，卻發現一切已經不是自己的問題世界了，那是別人的概念世界，而這個世界的起源和根源性的韻律，對於我們仍然是陌生的、神秘的。
或許可以說，自近代以來，有關「如何做中國人」或「何以中國」的集體焦慮，正是那個起源性問題存在的方式，是我們探測當代中國文化政治的自然史源頭的入手之處。在此，「變」的本質不是把自己變成一個跟自己不同的東西，而是把自己對象化，把對象內在化，從在自我和他人、內在與外在、過去與未來的張力之中，在這種富於內在差異、衝突和矛盾的存在世界的總體上，關照自己、重新確立自己。與此同時，不變的本質不是抱殘守闕、固步自封，或沉迷在種種自我中心的神話裡，而是積極地投入和推動「變」，在歷史世界裡把「自身之自然」確立為一種價值、一種道德、一種自我肯定的政治。
有一種更高的東西在不斷吸收局部的東西。那個東西叫「實體」，沒有進入這個實體的過程當中的自我只能作為對象存在，而不可能作為主體存在。而主體之所已成為主體，在於它在不斷更新和擴大自身的邊界的同時，又承認、保存、肯定和捍衛著這個邊界；在於它在不斷豐富自身，將自己的內部多元化的同時，具備將這種多元性統一於一種價值整體的力量。這種矛盾統一體的存在方式，既是歷史性的，又是非歷史性的；它既是變，又是不變。也就是說，循環在自身的根源性問題之中，把歷史存在的時間性的過程視為自身存在的源流的綿綿不斷的韻律，是一切作為實體和總體的主體的存在方式。對今天的中國人來說，實體性並不來自主觀自由——無論是它植根於「中國本質」的民族主義主觀臆想，還是「普遍人權」的自由主義主觀臆想。它只能存在於財產、所有權、制度、法律、價值和正當性領域的客觀衝突之中。這就是當代中國的倫理世界自我確證的具體環境，而這種自我確證的真理性，最終來自這個環境，而不是來自自我的內在性。
最後，我想指出，這種文化領域的自我確證和自我超越的辯證法，不僅僅在經典黑格爾意義上的「為承認的鬥爭」的領域裡展開，同時也必然在經典馬克思意義上的生產方式、以及人為克服自身異化和物的世界(特別是商品和商品生產的世界)之抽象化的鬥爭領域裡展開。換句話說，自我與他人之間的永恆衝突和鬥爭，如果離開人類生產活動(特別是以技術創新為核心的勞動工具的不斷完善)裡的活力和創造性、離開以爭取合理的社會制度(特別是公正的財富分配制度)的集體努力，終將是空洞、狹隘、缺乏歷史內涵和普遍意義的。一切文化認同最終都是政治性的，但一切存在的政治，只要它遵循客觀、無情的政治邏輯，就會又一次將問題帶回到生產方式的範疇，帶回到人類勞動和價值創造的基本領域。這個問題的循環不會停止在其中任何一個範疇或環節，相反地，每一個瞬間好像只有在另一個範疇或環節裡才獲得自身的意義。但這只能是另一篇文章的內容了。
来源：*本文原載於《思想》第5期《轉型正義與記憶政治》
