|李震 |《学海》2004年第3期
内容提要 葛兰西的文化霸权理论既是研究社会权力关系体系的一个切入点，同时也是探究文化与政治、经济之间复杂动态关系的有力工具。本文分析了葛兰西理论中 “文化霸权”、“市民社会”、“有机知识分子”等概念的内涵，进而探讨了文化霸权理论 对西方马克思主义和后殖民主义的影响。
关键词 文化霸权 市民社会 有机知识分子 西方马克思主义 后殖民主义
在安东尼奥·葛兰西的思想观念中，文艺总是作为文化的一个组成部分而存在的。在他看来 ，文化的概念，既包含有哲学的内容，同时也将所有的文学艺术形式囊括在内。葛兰西对于 文艺的性质、内容与形式的关系、文艺批评标准等问题的论述，可以说统统是放置在其文化 理论的大框架下完成的。可以说，葛兰西始终把文学艺术作为文化的一部分或一方面来进行 研究，目的就在于把这种建立新艺术的斗争，与创立新文化的斗争，同改造人自身的斗争融 为一体，从而建立一种新的精神生活和感受、认识现实的方式。葛兰西这样描述他的文艺－ 文化观：“艺术始终同一定的文化或文明休戚相关，为改革文化而进行的斗争势必导致改变 艺术的内容，人们不应当谋求从外部去创立新的艺术(例如提倡教诲性的、宣传性的、道德 说教式的艺术)，而须从自身开始，因为人的情感、观念和关系一旦改变，作为这一切的必 然体现者，人自然随之整个地改观。”[1]以此为前提，葛兰西将文艺的社 会功用问题与 意识形态理论相结合，并且将文化作为意识形态理论的核心内容，把以非暴力方式表现出来 的文化控制作为一种极其重要的权力运作方式加以考察。他将文化，包括文艺，视为相对于 强制性国家机器而言的隐蔽的专制统治方式，从而形成了一定社会形态下，某一社会集团在 思想、意识、文化、道德等方面的领导权，葛兰西称之为“文化霸权”。“文化霸权”理论 既是研究社会权力关系体系的一个切入点，同时也是探究文化，包括文艺，与政治、经济之 间复杂的动态关系的有力工具。就此而言，我们对于葛兰西文艺思想的研究，也不能不论及其“文化霸权”理论。
市民社会与文化霸权
葛兰西认为：“每个国家都是伦理国家，因为他们最重要的职能就是把广大国民的道德文化 提高到一定的水平，与生产力的发展要求相适应。学校具有正面的教育功能，法院具有镇压 和反面的教育功能，因此是最重要的国家活动；”[2]葛兰西在这里划分出 了国家实行阶 级统治的两种方式。以此为依据，他发展了马克思对于社会结构的分析，并且创造性地提出 了“市民社会”这一概念。
“市民社会”作为一种西方政治概念，最早由亚里士多德提出，在西方历史发展的不同阶段 蕴含着不同的意义。黑格尔将市民社会看作是社会成员作为独立的单个人的联合，市民社会 以个人利益作为结合的目的，而国家则将结合本身也即普遍利益作为目的，市民社会介于家 庭和国家之间，国家决定着市民社会。马克思吸收了黑格尔关于市民社会概念的合理内核， 在他看来，市民社会正是以个人利益和普遍的公共利益相分离和对立作为前提，这种分离促 成了市民社会和国家的产生和独立存在，因而，马克思得出结论：“市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。”[3]也就是说，市民社会就是物质生产关系的总和，即社会的经济基础。由此，马克思又批判了黑格尔在国家和市民社会关系问题上 的颠倒认识。他指出，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家，即经济基础决定上 层建筑。与黑格尔和马克思都不同，葛兰西将市民社会看作是上层建筑的一部分，而不是经 济基础。他把市民社会与政治社会的区分看作是一种方法性的，而不是结构性的区分，认为 国家是政治社会与市民社会的统一体。政治社会通过监狱、法庭、军队等专政机构行使强制 职能，而市民社会则是制定和传播统治阶级意识形态的民间机构，包括教会、学校、新闻机 构、文艺团体等，二者的结合才构成一种完全意义上的国家。正如博比奥所指出的：“在葛 兰西看来，市民社会所包括的不是‘整个物质关系’，而是整个思想文化关系，不是‘整个 商业和工业关系’，而是整个知识和精神生活。”[4]葛兰西认为，在西方 社会，资产阶 级的统治并非主要依赖政治社会及其代理机构进行维持，而主要依赖于其对意识形态领导权 的占有，通过对市民社会的控制从而使大众接受着一定的道德观念、行为准则和价值体系。 他把政治社会比作外围的堑壕，而市民社会就如同其背后牢固的防御工事，国家机器容易被 摧毁，稳固、复杂的市民社会则难以突破。而一旦统治阶级在文化和意识形态上的领导权受 到削弱，国家也就进入了危机状态。从中我们不难看出葛兰西与马克思在社会结构的分析中 所存在的巨大分歧。马克思认为，经济基础决定着政治、法律等上层建筑，而意识形态又受 制于政治、法律等上层建筑；葛兰西则认为，经济基础决定上层建筑，而在上层建筑内部， 市民社会，即意识形态，是政治、法律等上层建筑、即政治社会的基础。在这一点上，葛兰 西认为马克思对于操纵意识形态的重要性认识不足。
基于以上的认识，葛兰西将文化的意识形态职能凸显出来，即统治者借助于文化手段影响并 塑造大众的世界观，使其服从于现存的政治和社会秩序。这里的文化意味着什么呢？葛兰西 解释说：“它无疑是指彻底的、统一的和在整个民族普及的‘对生活和对人的观念’，是某 种‘世俗宗教’，是某种‘哲学’；它应该名符其实地成为‘文化’，即应该产生某种道德 、生活方式、个人与社会的行动准则。”[5]籍此，葛兰西将某一社会集团 在文化、思想、道德、意识形态等方面所取得的领导权，称之为“文化霸权”。
然而，葛兰西同时又指出，这种文化霸权的获得，并不是通过简单的强制和压迫手段来进行 的。霸权的形成需要以被统治者自愿地接受和赞同作为前提，依赖于达成某种一致的舆论、 世界观和社会准则，并且存在着一个斗争、冲突、平衡、妥协的复杂过程。在这里，托尼·本尼特对此做了恰当的描述：“霸权概念指出，统治集团的支配权并不是通过操纵群众来取 得的，为了取得支配权，统治阶级必须与对立的社会集团、阶级以及他们的价值观念进行谈 判，这种谈判的结果是一种真正的调停。换言之，霸权并不是通过剪除对立面，而是通过将 对立一方的利益接纳到自身来维系的。为了说服那些心甘情愿接受其领导的人，统治阶级的 政治取向必须有所修正，这就使得意识形态中任何简单的对立，都被这一过程消解了。”[6]也就是说文化霸权的建立，是在一个交融着斗争与谈判的复杂的动态过 程中完成的。这 种文化也并非是统治阶级思想文化的纯粹体现，而是在对被统治者的文化和意识形态一定程 度上的接受和包容基础上实现的，并且诉诸于国家和民族的价值形式。当然，这种妥协不会对统治阶级的利益产生根本性的影响。
这种观念直接左右了葛兰西对于大众文化研究的重视，他始终把大众文化置于中心的位置。在他看来，大众文化既不是作为统治阶级意识形态的纯粹体现，同时也并不仅仅具有被统治 阶级单纯的文化抵抗性质。其中，差异、矛盾、斗争和谈判构成了大众文化的基本存在方式。因而，葛兰西也承认，自己所努力构建的社会主义的文化霸权，就内容而言是社会主义的，就形式而言则应该是民族的。
在这里需要指出，列宁关于通过观念改革的途径以确立领导权的思想对葛兰西产生了深刻的 影响。葛兰西认为，列宁关于党的任务的论述，实际上正是强调了借助于文化手段以促成革 命过程中思想意识变化的重要性。而领导权的实现也正是以新的意识形态的诞生作为前提。 在此基础上，葛兰西完成了对于马克思意识形态理论的创造性理解和发展。与马克思不同， 他并不认为意识形态是统治者为了维护自身统治而灌输给大众的虚假意识和幻想信仰系统。 正如保尔·兰色姆所说：“葛兰西进一步清除了马克思的意识形态概念中的否定因素。作为 一种意识形态概念，‘文化霸权’这一术语是用来描述任何赢得并掌握了权力的社会群体所 拥有的世界观。因此，工人阶级革命的前提是形成一个一致的、合法的世界观。葛兰西强调 无产阶级的文化领导权与资产阶级的文化领导权尽管在内容上有本质区别，但是在形式上是 相似的。这就是为什么葛兰西将他的分析直接针对资产阶级文化领导权得以建筑和巩固的具 体过程的原因。”[7]也就是说，葛兰西对资产阶级文化霸权的研究，目的 在于通过颠覆 资产阶级的文化霸权，从而推翻资产阶级的统治。在他看来，如果人们对于自身所处的时代 和背景，没有获得一种自觉的和历史的意识，就无法成功地进行革命。因此，为了建立一种 新社会，就必须首先建立一种新文化，从而塑造一种“新人”。这一任务，葛兰西认为，应该由有机知识分子来完成。
有机知识分子
葛兰西对于文化的复杂性有着充分的认识，他认为文化“是内在自我的组织与纪律，是对自 我人格的把握，是对更高层意识的获取。通过获取这种意识，人们就能理解自己的历史价值，理解自己在生活中的职能，理解自己的权利与义务。但是这一切不会由于自然的演进，不会由于与自我意愿无关的行动与反应而自发地发生。”[8]正因于此，葛兰西突出强调了知识分子在市民社会中，以至于在文化霸权的实现过程中的重要作用。也就是说，知识分子 往往承担着这样的历史任务：通过为大众提供一种特定的意识形态和信仰体系，以确保统治 者领导权的实现。
葛兰西承认，每个人都持有特定的世界观，并且在职业以外从事着某种智力活动。从这种意义上来说，每个人都是知识分子。然而，这样一来，就无法解释知识分子作为一个特定群体 存在的意义和作用，于是葛兰西进而又指出，并非所有的人都具有知识分子的职能。
葛兰西对于知识分子的这种辩证认识，目的在于建立起知识分子活动与社会生活实践之间必 然的联系。也就是说，知识分子并非单纯地作为知识或思想的生产者，作为独立于社会各阶 层之外的力量而存在的。从根本上来讲，知识分子要“积极地参与实际生活，不仅仅是作一 个雄辩者，而且要作为建设者、组织者和‘坚持不懈的劝说者’（同时超越抽象的数理精神）；我们的观念从作为工作的技术提高到作为科学的技术，又上升到人道主义的历史观，没有这种历史观，我们就只是停留在‘专家’的水平上，而不会成为‘领导者’。”[9]这 是知识分子的真正职能所在。也就是说，通过文化的教育和传播，指导和组织本阶级群众，为从属阶级向领导阶级的转化创造条件，这是实现无产阶级文化霸权的必要前提，同时还是区别开传统知识分子与有机知识分子的一种标志。
在葛兰西的观念中，传统知识分子的身上体现着一定的历史延续性。他们为一种行会精神所 左右，把自己看成是独立的、自由的，不依附于任何阶级的。事实上，这种意识是虚幻的， 他们总是以各种方式同特定的社会集团发生联系。葛兰西于是提出了“有机知识分子”的概念，在他看来，每一个社会集团都会产生出依附于自身的知识分子阶层，这一阶层与其所属 的阶级保持着紧密的联系，有着鲜明的阶级性和社会干预性。有机知识分子的概念体现着理 论与实践的统一，即在对社会文化观念、意义规则的生产和缔造过程中，彰显着自身的价值 。葛兰西将有机知识分子的职能具体表述为：“知识分子与生产界之间的关系并不像与主要 社会集团之间的关系那样直接，其关系在不同程度上受到整个社会结构和上层建筑体系的‘ 调解’，而知识分子恰恰就是上层建筑体系中的‘公务员’。”[10]因此， 无产阶级当然 需要培养自己的有机知识分子，并且同化和征服传统知识分子，借助于创造和传播科学、哲 学和艺术等文化产品和价值观念，提高无产阶级的思想意识水平，在与民族—人民之间建立 紧密的情感联结的基础上，实现社会的变革和历史的创造。这一过程正如本·阿格尔所描述 的那样：“群众有‘感情’，而知识分子‘有知识’。没有群众，知识分子就会落到‘迂腐 ’的地步；没有知识分子，群众则会沉缅于‘盲目的热情和宗派主义’，知识分子的任务就 是把工人异化和失落感变成能从历史和结构角度阐明工人这些体验的连贯的理论体系，并指 出实现社会主义的道路。”[11]
“有机知识分子”的概念是与“文化霸权”与“市民社会”分不开的。葛兰西认为，有机知 识分子恰恰是在市民社会中体现自己的职能和作用，而这种作用是无产阶级意识形态领导权 得以实现的根本保证。他始终坚信，当代社会的变革，总是首先通过知识分子在人民群众中 行使的职能实现的。然而这种变革并不是短时间内能够得以实现的，需要一个如“阵地战” 那样的长期过程。因为西方社会的国家结构与将统治主要建立在暴力强制基础上的俄国不同 。 它的国家机器背后，有着文化和意识形态上强大的领导权作为支撑，因而，在俄国可以通过 运动战取得革命的成功，但在西方社会则必须经历一个较长的历史时期。而这一过程中，不 但需要建立知识分子与无产阶级、人民大众的沟通以促成有机知识分子与传统知识分子的结 合，而且通过知识分子的作用，应该能够实现领导者与被领导者之间有机的联系。葛兰西认 为：“如果知识分子和民族大众，领导者和被领导者的关系是有机的联系，由于这种有机联 系，［双方的］感受和情绪才能得到相互理解，那么，那时，也只有那时知识的……联系才 成 为代表性的联系。只有那时，统治者和被统治者，领导者和被领导者之间才能进行交流。这 就是说，共同生活的实现，仅仅作为一种社会的力量，只有那时，才能产生‘历史的纽结’。”[12]
从中我们可以看出，葛兰西将自己对于人的意志、社会实践和主观能动作用的笃信，直接运 用于他对知识分子职能的认识；同时也把民族－人民的观念直接服务于无产阶级文化霸权的 实现，在这一过程中，葛兰西的哲学思想、文化思想与文艺思想有机地融为一体，共同构成 其政治理想的一个重要组成部分。
文化霸权理论的影响
托尼·本尼特认为，葛兰西的文化霸权理论对于文化研究所产生的影响体现在以下四个方面 ：(1)它摒弃了把所有文化都看作某一阶级阶级性体现的阶级本质主义。(2)它使我们对大 众文化的分析，既可以超越精英主义完全批判的立场，又可以超越平民主义完全无批判的立 场。(3)它强调“文化实践的政治和意识形态阐述”的多种可能性。使我们认识到某一文化 实践并不恒久地负载着某种特定的意识形态含义。(4)葛兰西对阶级决定论的摒弃使文化研 究能够将视野扩展到文化斗争的其它领域，如阶级以外的性别、种族乃至年龄压迫等。[13]
的确如此，在当代西方学术界由纯粹的形式主义研究、传统文学研究向文化研究转化和过渡 的过程中，葛兰西的文化霸权理论是不可或缺的理论来源之一。他直接促成了人们对于各种 文本形式、文化表象背后运作着的各种复杂力量的关注，其中包括政治权力、意识形态、阶 级关系、民族、性别、地域以及社会历史因素。也在很大程度上导引着文化研究重心由历史 经典、精英文化、主流文化向当代文化、大众文化、边缘文化、亚文化、以至传媒文化的转向，从而对打破封闭的学术樊篱、超越狭隘的学科局限、建立一种全方位、多层面的文化研 究方法发生了重要影响。
1.对西方马克思主义文化研究的影响
西方马克思主义是第一次世界大战后欧美资本主义国家无产阶级革命失败的产物，是西方世 界内部对于马克思主义的重新发现和创造，并且借助于对现代资本主义的全面批判以探求西 方革命的新途径。西方马克思主义作为一种特定的学术群体和社会思潮，它的研究方向涉及 了哲学、政治学、社会学、美学、人类学等多个人文社会学科。众所周知，葛兰西被称作是 “西方马克思主义的鼻祖”。这不仅因为在哲学思想上，他实现了对马克思主义的全新理解 和发展，而且在一些关键问题上，包括在发达资本主义国家争取实现社会主义的途径问题， 政党、阶级、领袖和群众的关系问题、以及日常生活批判作为社会变革中心的问题等，葛兰 西的思想奠定了西方马克思主义理论研究的基础。当然，其中也包括文化霸权理论对于西方 马克思主义文化研究所产生的重要影响。
佩里·安德森这样描述西方马克思主义研究重心的转移：“西方马克思主义作为一个整体， 当它从方法问题进而涉及实质问题时，就几乎倾全力于研究上层建筑了。而且，最常为西方 马克思主义所密切关注的，拿恩格斯的话来说，是远离经济基础、位于等级制度最顶端的那 些特定的上层建筑层次。换句话说，西方马克思主义典型的研究对象，并不是国家或法律。 它注意的焦点是文化。”[14]可以说，这种变化，正是以葛兰西作为 标志的。葛兰西的文 化霸权理论，恰当地解释了统治阶级在社会各个领域所拥有的政治权力，正是有赖于其首先 获得的文化和意识形态上的领导权，从而也获得了被统治阶级积极或消极的认同。以此为突 破口，西方马克思主义作为一个整体，在其不同的发展阶段，都对文化问题予以了不同程度 的关注。从与葛兰西同时代的卢卡奇、柯尔施开始，他们从批判经济决定论出发，突出强调 了人的主观能动作用和文化的解放力量。以此为肇始，对于文化的意识形态研究成为一种风 潮。其中尤以伊格尔顿、阿尔都塞等人为代表，这也形成了西方马克思主义者在文化本身的 领域内，对于文艺、美学研究倾注了大量的精力。如阿多尔诺、马尔库塞都把艺术看作是否 定资本主义现实、实现人的解放的必要手段。马尔库塞就认为：“对美学的和道德的需要的 压抑，是统治的一个工具。”而“道德的、精神的官能，在今天如果得到发展的话，是归属 于一个和物质存在相分离和凌驾于其上的文化领域的，而在(革命后的未来社会)那时将变成 物质生产本身中的诸因素。”[15]葛兰西的目的在于借助文学艺术以 探究政权体制中文化 的整个结构和作用，而马尔库塞将道德、美学的内容作为其总体性革命设想的一个重要组成 部分，并且进而将美学视为自由社会的中心范畴。尽管两人的方法和侧重点有所不同，但出发点却是一致的。
在西方马克思主义代表人物中，对葛兰西文化理论最为赞赏的，首推阿尔都塞。和葛兰西一 样，阿尔都塞并不将意识形态视为虚假意识，而是将其视为社会结构中的一个重要方面，并 且充分肯定了它所发挥的重大作用。他认为：“意识形态是具有独特逻辑和规律的表象体系 ，它在特定的社会历史地生存着，并作为历史而起作用。”因此，“为了培养人、改造人和 使人们能够符合他们的生存条件的要求，任何社会都必须具有意识形态。”[16]在阿尔都 塞看来，意识形态建构了我们对于现实的认识，而且，意识形态对于人的控制不是公开的， 而是隐蔽的，内化于每个人的思想意识之中。而文化正是这样一种意识形态结构。如果仅到 此为止，那么阿尔都塞的描述与葛兰西关于文化和意识形态上的领导权的论断还是基本吻合 的。但阿尔都塞更进了一步，把文化和意识形态的作用发展到了极致。他指出，人的意识为 一系列思想体系和再现体系所主宰，而人对自己的独立自足性的认识都是在想像中完成的。 人对于现实的感知、认识因而也是在某种文化和意识形态的控制下完成的，人们对此自己并 无察觉，因为意识形态正构成了人的无意识的一部分。阿尔都塞认为：“意识形态根本不是 意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身。”也就是说，“人们对 世界——包括对历史——‘体验的’依附关系(不论参与不参与政治活动)要通过意识形态而 实现 。甚至这种关系可以是意识形态本身。马克思说人们在意识形态中认识自己在世界和历史中 的地位，讲的就是这个意思。人们正是在意识形态的这种这种无意识中，才能变更他们对世 界的‘体验的’依附关系，被取得无意识的为人们称作‘意识’的新的特殊形式。”[17]实际上，阿尔都塞所作的这番论断，是出于对马克思本义的曲解和误读，同时也是对葛兰西 文化霸权理论的无限夸大。以此为依据，阿尔都塞提出了他的主体性的概念。这种主体性不 像我们所认识的那样，是统一的、独立的、个性化的，而是由文化所赋予的。它脱离了人的 主观意志和能动作用，成为随着时代和环境的变化而不断变化的被动的屈从体。实际上，葛 兰西对于社会历史结构中文化重要性的强调，是以文化领域内诸多的差异、矛盾和文化的不 纯粹性作为前提，并且以人的主观能动作用和实践为旨归的。显然在这里，阿尔都塞的文化 观与葛兰西发生了根本性的背离。尽管两人的思想观点对于60年代英国伯明翰学派，包括威 廉斯、汤普森、霍加特、霍尔等人的文化研究都产生了重要影响，但可以承认的是，葛兰西 的学说反而弥补了阿尔都塞理论中的偏激所带来的缺憾。
作为一种例证，从葛兰西与阿尔都塞的理论联系与区别之中可以看出，尽管被称之为西方马 克思主义的鼻祖，但在西方马克思主义这一庞大的群体中，葛兰西的文化理论和文艺思想还 是有其鲜明的个性和独特价值的。这里面有研究重心和倾向上的差异，同时也包含着个人身 份、经历和历史的因素。葛兰西的身份首先是作为意大利共产党的总书记、社会主义革命家 ，因而他的文化理论的建构，往往是以对资产阶级统治秩序的研究和对推翻这种统治的手段 的分析为基点的。而其他的西方马克思主义者往往站在学者的立场和角度，以对哲学、美学 等人文学科的研究替代了对于重大政治、经济问题的关注。也许这里佩里·安德森对产生这 种差异的根源分析得较为准确，他指出，葛兰西的文化霸权理论“不但基于亲身参加当代的 政治冲突，而且也基于对欧洲的过去进行极为深入的对比调查。换言之，从历史唯物主义奠 基人所实践过的那种经典意义上说，这是对经验材料进行科学研究的产物。西方马克思主义 所有其他主要的主题创新，就并非如此了。所有其他的创新，从较旧的哲学意义上来说，是 纯理论的构思：是用来理解历史的先锋的概念体系”。[18]在这种基 础上，葛兰西与其他 西方马克思主义者对一些具体的文化和文艺现象的观点存在着根本性的分歧也就不足为怪了 。例如，在对待大众文化，传播媒介和通俗文学的问题上，葛兰西的态度是积极和肯定的。 但西方马克思主义，尤其以法兰克福学派为代表，几乎一致将其视为文化工业和媚俗美学予 以抵制和否定。
2.文化霸权与后殖民主义
葛兰西作为西方马克思主义的先驱，不仅为当代马克思主义理论的进一步发展贡献了毕生精 力，而且他的理论构想与核心概念在二十世末期又被西方激进思想挖掘出来，并被赋予了特 殊历史情境下的特定内涵。理论思想的跨时空旅行在西方思想发展史上屡见不鲜，而其中大 多是后人化用前人思想成果之后的引申发挥，甚至误用。葛兰西亦未能幸免。
葛兰西身处社会主义革命与反社会主义革命的前沿阵地，他对文学艺术乃至文化问题的想法 无不受制于革命实践活动的需要。正是由于这一缘故，其理论的现实针对性决定了思想本身 的对抗性倾向，换句话说，当时意大利的革命形势需要促成了葛兰西在构想无产阶级政党通 过何种具体方式争取最大限度的支持时，必须以敌我双方的对立斗争为首要前提。在这一基 础上，文化霸权思想无疑是这种对抗性倾向的表征。后殖民主义作为二十世纪最后二三十年 出现的新的对抗性批评，尽管已经将这种反压迫、反压制的批判传统扩展到对国际社会文化 之间关系的审视上来，但其理论思想的激进对抗的特征，则清楚地表明，后殖民主义与文化 霸权理论有着千丝万缕的联系。
事实上，后殖民主义理论家对于西方文化通过描述进而重塑非西方形象这一过程的揭露，其 思想的来源正是葛兰西对文化霸权的种种阐发。以爱德华·萨义德的《东方学》为例，作 为 后殖民主义理论的成名之作，这本书开篇伊始即表明了态度，西方社会中长期作为一门人文 学科存在的、以东方为对象的东方学，本身就蕴含了另外两层含义：其一是以东西方相对关 系为基础的一种思维方式，就如东方是相对于西方而言的那样，东方学所描述的东方对象同 样也是在西方文化相对的位置上得以存在的；其二，东方学作为有关东方的学科领域，在西 方社会环境中可以被视为西方用以控制、统治乃至重建东方形象的一种工具。在这个意义上 ，萨义德认为如果把东方学作为一种话语考察的话，其背后起支撑作用的，就是近几百年来 在东西方接触中所形成的西方对于东方的优越感和某种文化上的优先性。所以，东方同西方一样，都不是纯粹地自然存在。东方在西方人眼中首先是一种观念的存在，而观念能否确实 代表它身后的自然实体，以及在何种程度上可以代表，则是后殖民主义所要考察的命题。
萨义德显然不认为西方人的东方观与真正的东方之间具有知识意义上的等同性。西方人可能 不自觉地沉溺于这种对东方的认定与再想象，但正如萨义德所意识到的那样：“东方学不是 欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世 代沉积下来的物质层面的内含。这物质层面的沉积使作为与东方有关的知识体系的东方学成 为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中。”[19]然而， 西方人东方主义式的思维方式何以会在非西方社会中具有如此挥之不去的影响力呢？ 萨义 德在这里受到了葛兰西的启发：“观念机构和他人的影响不是通过控制而是通过葛兰西所称 的积极的赞同来实现的。”[20]在葛兰西看来，国家结构中市民社会 的存在为文化霸权的 展开提供了具体的施展空间。国家对于民众的价值、秩序观念的改造，凭借的是思想文化的 熏陶与灌输而非强制，其后果即是民众的自愿认可与服从。萨义德据此认为，正是文化霸权 的这种从意识上对他人的征服，赋予了西方文化观念以深入人心的力量，从而促使非西方人 的思考方式无意中浸染了西方文化的印记，非西方人的自我认同实际上也就成为向东方主义的靠拢。
无独有偶，在反殖民主义另一位代表人物斯皮瓦克的笔下，葛兰西仍是重要的思想来源与动 力。在《属下能说话吗？》这篇论文中，“属下”这一概念同样来自葛兰西。在葛兰西那里 ，“属下”作为一个群体，身处社会边缘，但又不等同于那些被统治的阶层，因为被统治阶 层尽管受制于国家机器的制约与限制，但却充分意识到自身的阶级归属，反抗斗争方能在阶 级之间得以展开。然而属下群体本身被压迫受剥削，却又不存在任何“阶级意识”的自觉。 在斯皮瓦克看来，第三世界中的妇女即充分体现了属下群体的种种特征。他认为，属下群体 的声音在殖民主义与本土父权制社会的双重统治之下是无法被听到的。由此，斯皮瓦克提出 了这样一个问题：后殖民主义批判理论家在展开对殖民主义思想观念的对抗性批评之时，虽 然他们自认为是站在第三世界甚至属下群体的立场上发言，但这并不表明他事实上透彻地再 现了所代表的群体的意志与声音，充其量也只是狭义的自我表现。斯皮瓦克在这里深刻指出 了批判主体的非代表性问题，而批判主体的立场之所以难以同“属下”这样的社会边缘群体 的所思所想相契合，在于后殖民主义理论家自身所带有的西方文化的思维方式潜移默化的支 配作用。就此意义而言，西方文化霸权不仅引起了东方学科的兴起，即使是在后殖民主义者 揭露出霸权本身的存在之时，它仍有可能在后殖民主义理论的批判实践中不自觉地流露出来 。那么，后殖民主义批判西方文化霸权使第三世界文化失语的同时，这种批判本身又隐含了 进一步加剧了第三世界乃至属下群体的声音湮没无闻的危险。[21]
从以上分析可以看出，后殖民主义论述是在充分吸收了葛兰西对“文化霸权”的界定与解释 的基础上展开的。作为二十世纪最后二三十年兴起的激进风潮，后殖民主义自身所蕴涵的强 烈对抗性动力即来源于对文化霸权限制作用的不满和反抗。反抗，首先意味着道义的反抗， 无论是无产阶级在资本主义国家内部与资产阶级争夺文化领导权的斗争，还是非西方社会文 化对西方通过东方学所强加的东方主义式的描述与再现的反抗，文化霸权始终是葛兰西、萨 义德、斯皮瓦克等人所首要关注的目标。稍微有所不同的是，在葛兰西那里，文化霸权的确 立与生效还仅仅只是一国范围内的事。在国家机器的总体统治之下，特别在葛兰西所界定的 市民社会当中，文化霸权仅仅是统治阶级在文化、道德观念和意识形态领域对其他社会集团 加以规范的力量与手段的来源；而后殖民主义理论家在葛兰西那里受到启发的同时，却将对 文化霸权的反抗情绪指向了国际社会文化变动中起主导作用的西方文化霸权。可以说，道义 的反抗所发生的环境由一国社会集团间的倾轧变成不同社会、不同文化传统间的对立与相互 利用，同一社会中不同阶层的差异而形成的文化落差，转而成为后殖民主义理论家所强调的 不同文化间霸权与反霸权的关系。
按照葛兰西的区分，国家机器的暴力统治发生于政治社会之中，现代资本主义国家统治需要 市民社会中文化霸权的支持。在争夺文化领导权的斗争场所里，并不存在绝对的压制与被压制的直接关系。借用法国社会学家布尔迪厄的术语来讲，文化生产场中各个集团由于矛盾与 利益共存的关系，它们之间所形成的是一种既有冲突又有平衡、既有对抗又有妥协的复杂关系。[22]因而在文化霸权的具体形成过程中，领导者与被领导者之间 必须通过在你争我夺 基础上的谈判和斗争方能达成对各自地位的确认，霸权的把持者为了能够有效地行使领导权 ，必要时也要充分考虑被领导者的要求，在葛兰西看来，文化不是一潭死水，文化的构成实 际上是讨价还价的结果。而萨义德似乎没有充分吸收葛兰西这一理论细节，虽然借用了“文 化霸权”的概念，但却忽视了文化霸权的产生、实现和变动过程。在萨义德那里，西方的文 化霸权成为几乎一成不变的统一体。这样，即使是反霸权的有识之士努力想脱离西方文化霸 权的体系，最终却因难以在西方话语之外寻找到切合自身的表达方式而无法动摇西方文化霸 权的根基。萨义德的短视之处在于他未曾看到西方社会长久以来在思想文化的创作中所形成 的反文化霸权的暗流，以及这种反霸权思想所预示的有关未来社会的种种可能性。在萨义德 看来，西方的文化霸权成了一种恒久以来即已存在的难以发展变化的西方眼光，因而在他的 笔下，西方与东方都成为本质性的对立面。萨义德的思维过程在展开之时，仍然没有脱离东 西方二元本质对立的模式，因而他也就难以解释这样一个问题：后殖民主义批评何以能在西 方思想文化的中心地带脱颖而出？也正是因为如此，可以说，以萨义德为代表的后殖民主义 批评，面对严密而有效的西方文化霸权的反抗多少有些悲壮。而葛兰西是乐观的，因为他给 予了无产阶级通过带有民族－人民特色的文艺作品，以及发动群众夺取文化领导权的可能性，尽管这一方案是否可行，还有待实践的检验。
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[1][5]［意］安东尼奥·葛兰西：《论文学》，吕同六译，人民出版社1983年版，第22、2页。
[2][9][10]［意］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社20 00年版，第214、5、7页。
[3]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1958年版，第41页。
[4][8]［意］萨尔沃·马斯泰罗内主编：《一个未完成的政治思索：葛兰西的〈狱中札记〉 》，黄华光等译，社会科学文献出版社2000年版，第49、77页。
[6]转引自罗钢等主编《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，第17页。
[7]转引自张怡《葛兰西的文化政治思想》，载《外国文学》2000年第4期。
[11]［加］本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，慎之译，中国人民大学出版社1 991年版，第157页。
[12]转引自［英］詹·约尔《“西方马克思主义”的鼻祖——葛兰西》，郝其睿译， 湖南人民出版社1988年版，第133页。
[13]参见罗钢等主编《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版。
[14][18]［英］佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高等译，人民出版社 1981年版，第97、162页。
[15][16][17]转引自徐崇温《西方马克思主义》，天津人民出版社1982年版， 第362、552—553、553页。
[19][20]［美］爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店2000年版，第91、9页。
[21]参见罗钢等主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版。
[22]参见［法］皮埃尔·布迪厄《艺术的法则：文学场的生成与结构》，刘晖译，中 央编译出版社2001年版。
参考文献
1.[ZK(#]［意］安东尼奥·葛兰西：《论文学》，吕同六译，人民出版社1988年版。
2.［意］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社2000年版。
3.《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1958年版。
4.［意］萨尔沃·马斯泰罗内主编：《一个未完成的政治思索：葛兰西的〈狱中札记〉》 ，黄华光等译，社会科学文献出版社2000年版。
5.罗钢等主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版。
6.张怡：《葛兰西的文化政治思想》，载《外国文学》2000年第4期。
7.［加］本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，慎之译，中国人民大学出版社1991年版。
8.［英］詹·约尔：《“西方马克思主义”的鼻祖——葛兰西》，郝其睿译，湖南人民出版社1988年版。
9.［英］佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高等译，人民出版社1981年版。
10.徐崇温：《西方马克思主义》，天津人民出版社1982年版。
11.［美］爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店2000年版。
12.罗钢等主编：《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版。
13.［法］皮埃尔·布迪厄：《艺术的法则：文学场的生成与结构》，刘晖译，中央编译出版社2001年版。
作者简介：李震，复旦大学中文系文艺学博士生。
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