如何诠释中国及其现代（重印本前言）
[内容提要]本文是对作者的四卷本著作《现代中国思想的兴起》一书的总结。文章对书中涉及的帝国—国家、封建—郡县、礼乐—制度等二元对立范畴、历史中的“连续性与断裂”及“时势”概念、科学世界观和民族主义知识等问题进行了细致阐释和反思。作者强调: 在思想史研究中, 需要将过去的思想世界从观察对象的位置上解放出来, 使之成为一种思想的视野, 用以观察和反思我们置身其间的现代世界和知识状况。
在中国历史研究中, 人们经常对用于描述历史现象的概念和范畴以及相关的研究范式产生疑虑。这些疑虑主要集中在两点: 首先是对理论范畴和社会科学范式能否有效地描述和解释历史现象的疑虑, 例如上个世纪九十年代在美国的中国研究领域就曾发生过有关能否用市民社会( Civil Society) 这一概念描述中国历史中的类似现象的争论; 其次是对西方概念和范畴在解释中国现象时的有效性的疑虑, 例如我在《现代中国思想的兴起》第一卷中有关西方思想中的“帝国—国家”二元论及其在中国研究中的衍生的质疑。由于这些问题经常被放在西方理论—中国经验之间的二元关系中加以检讨, 问题的尖锐性反而由于被化约为所谓“西方—本土”或“普遍—特殊”的矛盾而失去了理论意义。也正是与上述两重疑虑相关, 许多历史学者致力于激活传统范畴以解释历史现象。在我看来, 单纯地依赖传统概念和范畴并不必然保障解释的有效性, 因为这些概念和范畴往往是在现代思想和理论的烛照之下才显示出意义的; 也因为如此, 尽管我们需要对理论概念和社会科学范畴的运用保持审慎的态度( 历史化的态度) , 但这些概念和范畴的运用本身仍然是不可避免的。要想让上述质疑的合理性获得真正的理论意义, 就必须突破那种“西方—本土”、普遍—特殊”的二元论, 重新思考历史与理论之间的复杂关系。
在这篇文章中, 我试图结合《现代中国思想的兴起》一书涉及的相关问题, 对中国思想研究的方法问题进行一些思考。
三组概念: 帝国与国家、封建与郡县、礼乐与制度
在《现代中国思想的兴起》中, 我提到三组涉及政治制度的概念。第一组概念是产生于西方思想的帝国和国家。在有关中国的历史研究中, 存在着两组有所不同但又相互联系的理解框架, 一种将中国理解为一个与西方近代国家相对立或形成对照的帝国（或者文明, 或者大陆） , 而另一种则认为中国历史中早已出现了一种以郡县制为内核的早期民族国家。这两种表述相互对立, 但都是从欧洲近代思想中的帝国—国家二元论发展而来。不过, 我在批评帝国—国家二元论的过程中并没有完全放弃帝国或者国家的概念, 而是试图在另一个层面上综合两种叙述中揭示出的中国历史的一些特点。第二组概念是中国传统的郡县和封建, 这是中国历史中相当古老的范畴。在讨论宋代至清代儒学的时, 凡涉及具体政治解释的时候, 我很少使用帝国或国家的概念, 而是从儒学家们或士大夫们使用较多的范畴即郡县和封建着眼。比如在解释宋代天理之成立的时候, 我特别提到了围绕着郡县和封建问题展开的儒学辩论, 并力图从这个儒学辩论的内在问题着眼来分析历史变迁。第三组概念则是更为古老的礼乐与制度( 先秦文献中为“制”, 后来发展为“制度”) 。在解释宋代的时候, 我讲到礼乐和制度的分化, 但我不是一般意义地将礼乐与制度作为两个截然不同的描述性范畴加以运用, 而是将这一礼乐与制度的分化置于宋代道学
和史学的视野内部, 从而让这一表面看来的客观历史叙述同时变成了一个历史判断或价值判断的领域。
让我从最后一组概念谈起。对于先秦儒者而言, 礼乐与制度具有相互重叠的关系, 但宋代儒者却以不同方式将两者区分开来, 进而发展出“礼乐与制度的分化”这一命题, 用于对历史的描述, 即“三代之治”是礼乐与制度完全合一的时代, 而后世制度却与礼乐的世界之间产生了分离和隔绝。因此, 礼乐与制度的区分本身成为一个政治性的命题。由于宋代儒者用礼乐来描述古代的封建, 用制度说明后世的以皇权为中心的郡县制国家, 从而礼乐与制度的区分密切地联系着有关郡县和封建的政治思考, 尤其是从这种思考出发展开的对当下政治的判断。宋儒力图在日常生活层面恢复宗法、井田、封建等三代之治的具体内容, 但这种复归古制的行动不能单纯地被看作是复古, 而必须置于对于科举制度和郡县体制的正规化的批判性的理解之中才能被理解; 他们反对科举, 但没有简单地要求恢复古代的选举, 而是要在新的语境中对科举制度加以限制和补充; 他们倡导古代的井田制度, 目的是对抗唐代后期开始实施的两税法及其后果, 但并不认为宋代社会必须重新回到井田制度之中; 他们参与恢复宗法的实践, 以对抗唐代以后谱牒散落、政治制度愈益形式化的历史状态, 但也并不认为整个政治制度必须向古代分封的方向发展, 毋宁是承认以皇权为中心的郡县制度的合法性的。复归古制是为了批评新制, 但这个批评不是全盘否定, 而是基于对时势的判断, 要求在郡县的框架下吸纳封建的要素, 进而改革当前的政治制度。在这个意义上, 宋代道学虽然畅谈天道、天理、心性等比较抽象的哲学—伦理学范畴, 但透过他们对于礼乐与制度的分化的历史叙述, 我们可以清晰地看到道学思想中所深含的政治性思考。离开了郡县和封建的理念及其历史观, 我们不能解释道学或理学的政治性; 离开了这种政治/历史关系, 我们也不能理解为什么宋儒对于天理的范畴如此用心。通过礼乐与制度的分化、三代以上与三代以下的对比, 以及封建与郡县、井田与均田、学校与科举等等的辩证对立, 天理世界观得以建立和展开的历史动力便内在地呈现出来了。
从北宋到南宋, 道学家们的思考逐渐地集中到了天理这一范畴上, 从而形成了后来称之为理学的儒学形态。天理概念看起来是很抽象的, 与这直接相关的概念如理、气、心、性以及格物致知等论题, 也与先秦、汉唐时代的儒学关心的问题有所区别。许多受欧洲近代哲学影响的人立刻在本体论、实在论和认识论的框架中对宋代思想进行哲学分析, 在我看来, 这个方法本身是外在的, 是按照欧洲哲学的范畴、概念和框架建立起来的解释体系。与此同时, 许多学者出于对这种观念史方法的不满, 试图对思想史做社会史的解释,这是一个重要的尝试。就像我在前面说过的, 社会史分析的那些基本范畴是从近代社会科学中产生出来的, 比如政治、经济、社会、文化等等范畴及其分类, 是近代知识和社会分类的产物。当我们把许多历史现象放置在经济、政治或文化的范畴之内的时候, 我们失去的是那个时代的内在视野, 以及从那个时代的内在视野出发反思地观察我们自身的知识、信念和世界观的机会。在我的研究中, 天理的世界观不是一个简单的抽象, 通过追问为什么在宋代的特定语境中天理范畴成为一个新型世界观的中心范畴, 以及哪些人提出这一范畴, 这一范畴在怎样的条件下被具体化和抽象化, 我力图在抽象的范畴与社会演化之间找到内在的联系。在这里, 有一个中间的环节, 就是通过分析宋学内部的形而上范畴———如天理———与宋代思想提出的那些直接的社会性命题之间的关系, 重新接近宋儒视野中的历史变迁和价值判断。
但是, 如何建立这种关系却是一个值得认真思考的问题: 如果只是将天理或气、性或格物致知等概念或命题放置在一种经济史、社会史或政治史的叙述之上, 我们不但会将复杂的观念问题化约为经济、政治或军事问题, 而且也忽略了被我们归纳在经济、政治、军事或社会范畴内的那些现象在古代思想世界中的意义。因此, 我们需要将这些观念放置在特定的世界观内部进行观察, 并从这一世界观的内在视野出发解释那些被现代人归纳在政治、经济、军事或其他范畴中的现象及其与天理等范畴之间的关系。我一开始就从欧阳修和几个史学家的历史叙述当中寻找切入点, 特别是历史写作中的三代以上和三代以下的区分, 在我看来, 这个区分并不仅仅是一种客观的历史陈述, 而且是在儒学内在视野中展开的历史过程, 从中我们可以看到宋儒的政治理想在历史叙述中的展开。宋代儒者的政治、经济甚至军事的辩论经常涉及封建与郡县、井田制与两税法、选举与科举等问题, 每一组命题又被放置在三代以上与三代以下( 或汉唐之法) 的历史叙述之中。在现代知识的架构下, 我们可以把这些有关封建与郡县、井田与两税法、选举与科举的问题放置在政治史和经济史的解释方式之中加以处理, 但考虑到我在前面所说的“内在视野”问题, 我们不能不追问: 封建制或郡县制、井田制或两税法、选举制或科举制的问题在儒者有关三代以上和三代以下的历史叙述中究竟包含了怎样的意义呢? 这些问题是政治问题、经济问题或制度问题, 但在儒学的视野中, 这些对立范畴之间的关系是和三代以上/三代以下的历史区分、“礼乐与制度的历史分化”密切相关的。在这个意义上, 政治不能简单地用政治这个范畴来表述, 经济也不能用经济这个范畴来表述, 因为两税法的问题、井田制的问题、宗法的问题、皇权的问题、科举制的问题, 是在封建的理念、三代的理念、礼乐论的内在框架中展开出来的, 它们的意义无法简单地归结为现代社会科学所说的制度问题。如果把宋代天理观的诞生与宋儒的历史观联系起来观察, 我们就可以发现天理在儒学世界中的地位的上升是和他们对于历史变迁的观察密切相关的: 三代以上是礼乐的世界, 道德、伦理与礼乐、自然完全一体化, 对道德的叙述与对礼乐的叙述是完全一致的,因此并不需要一个超离于礼乐范畴的本体提供道德根源; 而三代以下是一个经历了“礼乐与制度的分化”的世界, 即现实的制度本身已经不能像礼乐那样提供道德根源, 对制度的陈述并不能等同与对道德的陈述, 从而关于道德的论述必须诉诸于一个超越于这个现实世界的本体。这个分化的过程也体现在“物”这一范畴的转化之上: 在礼乐的世界里, 物既是万物之物, 又代表着礼乐的规范, 从而物与理是完全统一的; 而在宋儒置身的世界里, 礼乐已经退化为制度, 即不具有道德内涵的物质性的或功能性的关系, 从而“物”在礼乐世界中所具备的道德含义也完全蜕化了, 只有通过格物的实践才能呈现“理”。
正由于此, 理解天理的诞生离不开儒者对于历史变迁的理解。我在书中特别地展开了对于“时势”这一范畴的分析, 因为中国的历史意识或者说儒学的历史意识与此有特殊的关联。近代西方思想的一个核心范畴是时间, 直线进化的、目的论的、匀质空洞的时间。19 世纪的欧洲经历了一个历史观的转变, 其实这个转变就是历史范畴与时间范畴获得了内在的一致性, 目的论就是通过这两者的结合而被赋予历史的。《现代中国思想的兴起》的导论部分对黑格尔主义的批评就是在这个意义上展开的。现代民族主义叙述也是在这个时间的认识论中展开的, 民族主体就是依赖这个认识论的构架建立起来的。用“时势”这一概念就是为了重构历史叙述的认识框架。在儒学的视野内, 与时间概念一样,“时势”的意识也是和历史观、历史意识相关的, 但它并不是一个直线向前的、空洞的概念; 它是对历史变化的自然展开过程及其内部动力的叙述, 这个自然展开过程本身并不依循什么目的; 目的的问题存在于置身变化之中的人对于价值( 天理、礼乐、三代等等) 的寻求,从而天理、礼乐、三代之治等就存在于我们的日常生活和实践内部。“时势”的问题在宋代的思考中变得非常内在(“理势”概念就体现了这一转向内在的取向) 又非常重要, 但它并不仅仅依存于宋学, 我们在顾炎武、章学诚的经学和史学中都能够找到这一历史观的不同的展现方式。
和其他的范畴一样,“势”也是很早就有的概念, 但无论是“时势”的问题, 还是“理势”的问题, 在宋代思想中具有特别的一些意义。道学家们考虑到整个的社会变化或历史变化, 特别地讨论了所谓的礼乐和制度的分化, 他们不是简单地在两者之间加以褒贬, 而是将这个分化看成是历史变迁的后果。宋儒一边追慕三代的礼乐, 一边高举天理之大旗, 为什么复归古制的诉求又转化到抽象的天理之上并落实在个人的道德实践之中呢? 没有一种历史的看法, 这两者就无法真正衔接起来。在这里, 礼乐和制度的分化确实不是宋儒自己的表述, 而是我从他们的各种表述中归纳而来, 所谓三代以上与三代以下的区分不正是他们的基本的历史看法吗? 我的这个归纳也受到钱穆和陈寅恪两位先生在解释隋唐史时就礼乐与制度的不同观点的影响。不过, 在我的解释中,“礼乐与制度的分化”与他们讨论的具体语境是完全不同的。钱穆指责陈寅恪在分析唐代历史时对礼乐与制度混而不分, 造成了问题, 他批评陈先生把本来应该归到礼乐当中的东西都归为制度了。
但是, 我们也可以问, 先秦的时候也没有这样一个清晰的界限, 那么, 钱穆先生的这个二元性的看法是从哪儿产生出来的呢? 从相反的方面说, 在宋代以后的语境中, 礼乐与制度被看成是两个相互区别的范畴, 陈寅恪为什么在解释中古史时要混而不分呢? 我们知道陈先生对宋代及其理念有很深的认同, 他是一个史学家, 但正像中国古代的历史叙述本身包含了历史理念一样, 陈先生的叙述不会没有他的理念在里面的。要求将两者区分开来或将两者混而不分, 不是一个简单的事实问题。在史学写作中, 人们往往把礼乐与制度的分化看成一个历史的事实并加以展开, 在南北朝或隋唐历史研究中, 这个区分也许是必要的; 然而, 无论是陈先生的混而不分, 还是钱先生的分而述之, 都是在宋代以后有关历史变迁的视野中产生出的历史观。礼乐与制度可以是混而不分的, 而在一定的时期又必须分而治之, 为什么? 从儒学的传统看, 这个分与合的辩证与儒学、特别是孔子有关礼崩乐坏的表述有着内在的联系。在这个意义上, 礼乐与制度的分化不是一般的历史事实问题, 而是一个历史观的问题, 一个从什么角度、视野和价值出发叙述历史的问题;我们可以把它表述为一个历史过程, 但同时必须了解这个历史过程是从特定视野出发展开的历史判断。也是在这个意义上, 宋儒恢复宗法和井田的实践、批判科举和严刑峻法的论述, 都包含了一种以三代礼乐判断郡县制下的新的制度性实践的含义。三代以上与三代以下的区分, 礼乐与制度的对立, 由此也就获得了它们的直接政治性; 这种政治性不是平铺直叙地展开的, 而是通过天理世界观的建立在更为深广的视野内展开的。
在我看来, 当我们从这样一个植根于儒学的历史视野出发展开天理之成立、展开那些被当代史家放置在经济史、政治制度史、文化史或哲学史范畴中的问题时, 我们也就是从一个内在的视野中诠释历史。在这个视野中, 我们今天单纯地当作经济政治范畴的那些问题, 在另一个历史语境中是不能单纯地当作经济政治问题来解释的, 例如, 郡县、封建等等概念在儒学世界中是一个有着内在完整性的思想世界的有机部分, 只有通过这个思想世界, 现实世界及其变化才被赋予了意义, 也才能够被把握和理解。内在视野是不断地在和当代的对话过程当中产生的。从方法上说, 这不仅仅是用古代解释现代, 或用古代解释古代, 也不仅是用现代解释古代, 而且也是通过对话把这个视野变成我们自身的一个内在反思性的视野。由三代以上和三代以下的区分, 由礼乐和制度的分化的视野, 我们也能够看到我们自身知识的局限。
历史叙述中的国家与帝国
既然从中国历史内部展开了郡县与封建的问题, 为什么又要讨论帝国和国家的问题? 很显然, 这个问题是与全书的叙述主线———即对“早期现代性”问题的追问———密切相关的。我追问的是: 理学的形成是否显示了宋代以来的社会、国家和思想已经开始了某种重要的、可以被称之为“早期现代”的转变? 正是在这个问题的压迫之下, 我重新回到半个多世纪以前由日本学者提出的一些有关中国历史的假设上来。“唐宋转变”是内藤湖南在上个世纪二十年代提出的概念, 其后宫崎市定等京都学派的学者发展了“东洋的近世”、“宋朝资本主义”的论题。他们从贵族制度的衰败、郡县制国家的成熟、长途贸易的发展、科举制度的正规化等方面讨论这个“早期现代”问题, 宫崎市定还将理学明确地视为“国民主义”———即民族主义———的意识形态。关于京都学派与帝国政治之间的关系, 我没有能力在这里做出详细的讨论, 但他们对中国历史的研究提供了许多至今值得讨论的洞见是难以绕过的, 其中唐宋转变及宋代作为东亚近世历史的开端问题, 就是其中之一。我的讨论主要从“天理的成立与郡县制国家”的关系着眼, 分析儒学形态的转变, 其中包含了与京都学派所讨论的问题的某种对话和回应。这里需要提出的问题是: 为什么对早期现代性问题的探讨会与帝国—国家问题发生关联? 京都学派的问题与此又有何种关系?
霍布斯鲍姆曾说, 假定19 世纪以来的历史研究有一个什么中心主题的话, 那就是民族国家; 我们还可以补充说, 它的另一个更为基本的叙述则是资本主义。在19 世纪以降的政治经济学和历史叙述中, 以民族国家为中心的叙述是通过和其他叙述的对立构造出来的, 所谓帝国和国家的叙述, 就直接地表现了这个对抗。历史的观念在19 世纪发生了一个重要转变, 所谓历史就是主体的历史, 而这个主体就是国家。在这个意义上, 没有国家就没有历史。因此, 说中国不是一个国家, 或者说, 中国是一个帝国, 也就是说中国没有历史、无法构成一个真正的历史主体。正是为了与西方现代性叙述相抗衡, 京都学派提出了“东洋的近世”、“宋朝资本主义”等论题, 在“东洋史”的构架下, 重建了中国历史内部的现代动力。关于这个学派与日本帝国主义或殖民主义之间的政治性关系, 在这里暂略过不谈。我在这里关注的是它的叙述方: 它在建立与西方现代性平行的东洋的近世的叙述时, 叙述的出发点同样建立在国家这一核心问题上。如果没有这个国家中心的叙事, 就不存在所谓近世的叙事。京都学派也谈到理学或道学, 但它是把道学或理学视为新的国民主义意识形态来理解的, 在这个解释背后是有关作为早期民族国家或原型民族国家
( proto- nation state) 的郡县制国家的历史阐释。总之, 当京都学派以“东洋的近世”对抗西方叙述的时候, 它的确构造了一个以国家和资本主义关系为中心的叙述。这个叙述跟西方主流的叙述是倒过来的, 即西方中心的叙述认为中国是一个帝国、一个大陆或者一个文明, 潜在的意思是中国不是一个国家, 而京都学派刚好相反。通过诉诸“成熟的郡县制国家”或“国民主义”等范畴, 京都学派建立了有关“东洋的近世”的历史假说。
在上述意义上, 我与京都学派的对话与区别也包含着对这个19 世纪欧洲“世界历史”的批评。简要地说, 我和京都学派———尤其是其代表人物———对于宋代特殊性的讨论的区别主要体现在这样几点上: 第一, 与宫崎市定将理学视为一种与他描述的宋代社会转变相互匹配的“近代的哲学”或“国民主义”意识形态不同, 我认为理学及其天理观恰恰体现了与这个过程的内在紧张和对立, 两者之间的历史联系是通过这种对立而历史地展开的。从方法论上说, 京都学派带有强烈的社会史倾向, 他们使用的范畴主要是从欧洲19 世纪以降逐渐形成的知识体系中产生的, 从而缺乏一个观察历史变化的内在视野。在这个意义上, 京都学派的基本的理论框架和历史叙述是欧洲现代性的衍生物。如果宋代真的像他们描述的那样是一个更为中国的中国, 那么从儒学的视野来看, 这一转化应该如何表述呢? 如果“东洋的近世”的实质内容是早期的资本主义和类似于民族—国家的郡县制, 那么, 宋代儒者据以观察历史演变的那种以“三代礼乐与后世制度”的尖锐对比为特征的历史观难道不是既包含了对历史演变的体认, 又体现了对于郡县体制和“早期的资本主义”( 如果这个概念的确可用的话) 的抗拒吗?
与这一点密切相关, 第二, 京都学派在近代西方民族主义/资本主义的知识框架下描述宋代社会及其思想的“近世”特征, 而我的描述———例如对“帝国—国家二元论”的分析———则试图打破这种单线进化的目的论叙述。京都学派通过将宋朝描述为一个成熟的郡县制国家而展开“东洋的近世”的论题, 其基本的前提是欧洲现代性与民族—国家体制之间的历史关系, 从而民族—国家构成了他们的现代性叙述的一个内在的尺度。京都学派有关“东洋的近世”的叙述明显地带有这一倾向。然而, 如何描述元朝的社会构造, 尤其是如何理解清代的社会体制? 我所以加以限定地使用了“帝国”这一概念, 目的就是打破那种将现代性与民族—国家相互重叠的历史叙述———毕竟, 与被放置在“帝国”这一范畴内的漫长历史相比, 民族—国家只是一个短暂的存在。从明到清的转变显然不能放置在类似于“唐宋转变”的模式之中, 将清与民国的关系界定为从帝国到国家的转变也存在问题———否则, 我们该如何解释民国在人口、族群构成、地域和一些制度性设置上与清代的明显联系?
因此, 当我们说宋代包含了某种“早期现代”的因素时, 我们需要在一个不同于京都学派的、摆脱现代性的时间目的论的和超越民族主义知识的框架中来重新表述这个问题。曾有朋友向我问及书的标题问题。“现代中国思想的兴起”———什么是“现代”? 什么是“中国”? 什么是“思想”? 什么是“兴起”?“现代中国思想的兴起”看起来是一个平易的叙述, 但从导论起到最后的结论, 我的每一个部分都在挑战我们常识中的“现代”、“中国”、“思想”和“兴起”这些概念。我写现代中国思想的兴起, 不是写一部现代中国思想史的起源; 什么是“兴起”? 你也可以把它解释为《易经》所谓“生生之谓易”意义上的“生生”———一个充满了新的变化和生长的过程。假定宋代是“近世”的开端, 蒙元到底是延续还是中断? 假如明末是早期启蒙思想的滥觞, 那么, 清代思想是反动还是再起, 我们怎么解释这个时代及其思想与现代中国之关系? 我注重的是历史中一些要素的反复呈现, 而不是绝对的起源。在历史的持续变化中, 不同王朝以各自的方式建构自身作为中国王朝的合法性, 这一过程不能用直线式的历史叙述加以表达。正是基于这一历史理解, 我没有把所谓“现代中国思想的兴起”看成一个类似京都学派的那种以宋代为开端直到现代的一条线。我对“时势”、“理势”等概念的解释就是要提供一个不同于时间目的论的历史认识框架, 而这个框架同时也是内在于那个时代的儒学世界观和知识论的。如果我们参照本尼迪克特•安德森( Benedict Anderson) 对时间概念与民族主义的关系的论述, 时势范畴在
王朝历史及其更替中的意义也许会得到更为充分的理解。
伴随着对于民族—国家体系的检讨和所谓全球化的研究, 早期帝国历史中的一些经验, 以及帝国向现代国家转化的动力等问题, 重新进入了人们的研究视野, 人们据此重新检讨那些被限制在现代化的目的论叙述中的早期帝国的国家结构、经济制度和跨区域交往。当代有关帝国的讨论包含了两个不同的方向, 一个是对所谓“后民族—国家”的全球化问题的思考, 奈格瑞( Antonio Negri) 和哈特( Michael Hardt) 的《帝国》( Empire) 一书是这方面影响最为广泛的著作之一; 另一个则是从对民族—国家体制的不满或反思出发而重新展开的“帝国研究”, 它直接地表现在许多历史学者对各大前现代帝国历史的重新挖掘, 以及对迄今为止仍然在历史研究领域占据支配地位的以民族—国家及其尺度为中心的叙述方式的超越。这两个方面———我说的是对当代危机的回应与对历史的研究 ———当然是有联系的, 但又不宜混淆,《帝国与国家》一册与后一方向关系更紧密一些。因此, 重提帝国问题的目的不是加强民族主义的历史叙述, 而是超越这个叙述。在帝国遗产的总结中, 除了我已经提到过的跨区域的交往之外, 帝国的多民族共存的政治结构和文化认同、帝国内部发生的殖民和权力集中趋势, 以及帝国时代与民族—国家形成之间的复杂关系, 都是学者们关心的课题。
但是, 这一对于帝国与早期现代性问题的关心如果落入帝国—国家二元论的窠臼,就很容易陷入或反证19 世纪的欧洲的历史观, 即认为中国没有真实的政治主体。在这里, 真正关键的问题不是承认还是否认中国的历史中是否存在“国家”, 而在于重新澄清不同的政治体的概念、不同的政治体的类型, 而不至让国家概念完全被近代欧洲资本主义和民族国家的历史所笼罩。近代国家有不同的政治文化, 比如社会主义国家或资产阶级国家, 它们各有自己的政治文化; 如果连讨论近代国家也离不开不同的政治文化或政治传统问题, 那么, 仅仅在抽象的意义上讨论前20 世纪的国家及其主体性就显然是不够的了。京都学派强调到了宋代, 中国变成了一个成熟的郡县制国家, 而所谓成熟的郡县制国家也就是一种准民族国家。当这个学派把这个郡县制国家与早期现代性关联起来的时候, 又在另一方向上确证了帝国—国家二元论。帝国—国家二元论可以表现为截然相反的叙述方式, 但万变不离其宗的是国家与资本主义之间的内在关联, 宫崎市定那样的论述就是一个例证。在这个框架下, 我们不大可能再去探讨一种非资本主义的国家类型了。
正由于上述多重考虑, 我特别注重所谓帝国建设与国家建设之间的重叠关系, 而不是在帝国—国家二元论内部纠缠。19 世纪以降, 对于所谓前现代历史的研究都被放置在帝国历史的范畴内, 我们可以举出上个世纪60 年代的一部代表作, 即艾森斯塔德( S. N.Eisenstadt) 的《帝国的政治体制》( The Political System of Empires) 一书做一点说明。这部影响广泛的著作在一种韦伯主义的框架内, 综合了世界各大文明的历史研究, 将所谓前现代历史放置在“帝国的政治体制”的概念之下。这一概念是在19 世纪欧洲政治经济学的“帝国—国家二元论”中孕育出来的。正是在这一二元论中,“帝国”构成了一切与现代性相反的特征, 即或承认帝国与现代性之间的联系, 这种联系也总是被放置在一种特殊的追溯关系之中, 例如: 现代国家的专制和集权特性的根源是什么? 为什么现代国家无法摆脱其固有的暴力性质? 所有现代性危机的表征都被追溯到现代世界与帝国之间的历史联系之中。《帝国的政治体制》是一个例证, 它说明在20 世纪几乎所有“前现代的历史”均以不同的方式被纳入了“帝国”这一范畴之内。
在《帝国与国家》一册中, 我主要讨论了这样几个问题: 第一, 儒学对清朝作为中国王朝的合法性论证是如何构成的? 帝国体制内的多元认同、多元政治/法律体制是如何构成的? 清代统治者利用儒学巩固自身的统治, 其中的一个环节是通过儒学将自身界定为一个“中国王朝”; 而另一方面, 士大夫也同样利用儒学这一合法化的知识对王朝体制内部的族群等级制提出批评, 从而对于儒学的某些命题和原则的解释与特定历史语境中的平等问题产生了关联。第二, 19 世纪以降的许多重要著作一直将帝国作为国家的对立面,那么, 帝国建设与国家建设之间的历史关系究竟如何? 例如在讨论清代经学、特别是公羊学的时候, 我强调了包括朝贡体系的扩张在内的帝国建设与清朝的国家建设是同一进程的不同方面。实际上, 那些被归纳为经典的民族—国家的标记的东西早在17 世纪的清朝就已经存在或开始发展, 像边界、边界内的行政管辖权等等。
然而, 发生在17~18 世纪清朝的这些现象是另一种政治文化和历史关系的产物, 它不能简单地被看作是民族国家的雏形, 诸如朝贡、和藩以及其他交往形态, 均必须置于王朝时代的政治文化的框架中给予解释。但没有这个过程, 我们很难理解辛亥革命之后建立的中华民国, 乃至1949 年建立的中华人民共和国, 为什么与清朝的地域、人口和某些行政区划之间, 存在着如此明显的重叠关系。在书中, 我分析了朝贡体制与条约体系的重叠与区分, 以及儒学典籍如何被挪用于现代国际关系的具体过程。我的问题是: 在殖民主义的浪潮中, 这些“帝国知识”如何与一种新型的“儒学普遍主义”结合起来? 从儒学研究的角度说, 这一研究也是对那种将儒学单纯地放置在哲学的、观念的、伦理的或学术史的框架内的研究方法的修正。儒学在政治历史中可以被理解为一种合法化的知识, 它的不同形态与王朝体制及其合法性的建构之间有着复杂的关联。离开这个视野, 我们不能全面地理解儒学的历史意义。
有一个朋友问我: 为什么在分析中国问题时, 不是使用“天下”这一更为“本土的”或“儒学的”概念, 而继续使用“帝国”一词?《庄子•天下》对“天下”概念做出的解释是人们津津乐道的例子, 而后代学者对这一概念的运用也极为丰富。“天下”的确是一个富于魅力也蕴含着许多值得探究的历史内涵和理论内涵的概念。事实上, 已经有学者为了强调中国的特殊性, 也为了回应这一对于民族国家的质疑, 而认为中国不是一个国家, 毋宁是“天下”———这个“天下”的概念虽然与帝国概念有所区别, 但共同之处都是在帝国—国家二元论之中解释中国历史———通过“天下”这一范畴, 人们要做的无非是将中国与国家———即以近代民族国家为基本内核的国家范畴———区分开来。这一论述忽略了中国历史中的中央集权的统一国家是从战国时代的 “国”这一制度形式中发展而来, 也没有探讨“国”的不同历史类型和含义, 在历史观上实际上不是又回到了19 世纪欧洲“世界历史”的核心观点———中国没有历史或东方没有历史———之上了吗? 我想对我在涉及“天下”概念的同时, 仍然保留了“帝国”概念做几点限定。
首先, 帝国这个词并不是我们的发明, 中国古代典籍中也有帝国一词, 但这些典籍中的帝国概念与近代从日本和西方输入的帝国范畴并无直接的对应关系。帝国一词在晚清时代被重新发明, 并进入现代汉语之中, 已经是现代中国历史传统的一个部分, 是所谓“翻译的现代性”的表征之一。在19 世纪末期的民族主义浪潮中, 这一词汇逐渐成为中国思想和知识谱系中的概念, 从而这一概念是经过翻译过程而内在于现代中国思想的范畴的。我们不能简单地将这一概念视为一个外在于中国历史的外来语汇。当然, 如果能够找到更合适的概念, 我完全乐意更换, 但迄今为止, 我还没有想出一个可以在这个平台上讨论相关问题的中心概念。
其次,“天下”概念是和中国思想有关宇宙自然和礼乐世界的思考密切相关的, 有着极其古老的根源。但是, 如果不是简单地将这个概念与欧洲民族—国家概念进行对比, 而是将这一概念与其他的历史文明进行比较, 我们也会在其他的文明和宗教世界观中找到相似的表述; 在这个意义上, 认为只有这一概念才代表了中国的“独特性”毋宁是从民族—国家的基本知识出发而展开的一种有关中国的特殊主义叙述, 说不上是深思熟虑的结果。从政治分析的角度说,“天下”概念与作为特定的政治体的中国之间不能划等号, 正如顾炎武力图在“亡天下”与“亡国”之间做出的区分所表明的, 这一概念包含了特定的理想和价值, 从而与“国”这一概念应该给予区分。如果将“天下”直接沿用于描述特定的王朝和政治实体, 反而会丧失顾炎武等儒者所赋予这一概念的特定含义。
第三, 很多学者曾经使用天朝国家、王朝国家等等概念描述中国的政治历史, 这自然是可以的。但是, 这两个概念不足以解释中国王朝之间的区别, 尤其难以表示我在书中提出的宋、明王朝与元、清王朝之间的区别: 它们都是天朝国家或王朝国家, 但很明显, 蒙古和满洲王朝的幅员、周边关系和内部政治架构与宋、明王朝———也就是宫崎市定称之为成熟的郡县制国家或准民族—国家的王朝———之间有着重要的区别。京都学派强调宋代的郡县制国家是近世的开端, 但他们怎么来解释元朝和清朝在中国历史当中的位置问题? 他们把宋明理学解释成“国民主义”或近代思想的发端, 但他们怎么解释清代的经学和史学的作用与清王朝的政治合法性的关系? 在上述两个问题上, 京都学派的解释都是跛足的。中国学者也常常把清朝看作是某种历史的中断, 比如在有关明末资本主义的讨论或早期现代性的讨论中, 满清入主中原同时也就被解释为资本主义或早期现代性的中断, 这样一来, 清朝就被排除在所谓现代性叙述之外了。
在讨论清代公羊学时, 我使用了礼仪中国的概念, 并把中国疆域的改变、政治构架的转化和内外关系的新模式都放到对这一概念的解释之中。在我看来, 不是重新确证中国是一个国家, 还是一个帝国, 而是充分讨论中国的政治文化的独特性及其转化过程, 才是最重要的。蒙古王朝、满清王朝与通常我们所谓帝国有着某种相似性, 但我并没有把这个帝国叙述放置在帝国—国家的二元论中进行解释, 而是着重地阐明了为什么清朝能够被合法地纳入中国王朝谱系之中的内部根据。以清代为例, 统治者通过变更王朝名称、祭祀元明两朝的法宝、贡奉两朝皇室后裔、恢复汉文科举、尊奉程朱理学、继承明朝法律等方式将自己确认为中国王朝的合法继承者, 在这个意义上, 清朝皇帝也即中国皇帝。与此同时, 清朝皇帝也以特殊的制度( 蒙古八旗、西藏噶嗄制度、西南土司制度及多样性的朝贡体制等等) 对蒙古、回部、西藏及西南地区实行统治, 从而就中亚、西亚地区而言, 清朝皇帝也继承了蒙古大汗的法统。不仅如此, 清朝皇帝还同时是满族的族长, 承担着保持满族认同及统治地位的重任。因此, 清朝皇帝是皇帝、大汗和族长三重身份的综合, 而清代政治的复杂性———如皇权与满洲贵族和蒙古贵族的矛盾以及汉人在朝廷中的地位的升降等等———也与皇权本身的综合与演化有着密切的关系。单纯地从满人及其皇室为保持满洲认同的角度论证满洲的自足性以致后来形成满洲国的必然性, 即使从皇权本身的多重性的角度看, 也是站不住脚的。如果只是从满汉关系的角度讨论清代的合法性问题, 我们如何解释清代前期历史中反复出现的清朝皇帝与满蒙贵族的冲突呢? 在我看来, 这些冲突本身正是王朝合法性建立过程中的必然现象, 也是多重性的皇权本身的内在矛盾及其演化过程的产物。礼仪中国的概念也正是在这多重关系中被反复重构的。
如果说帝国—国家二元论无法揭示出中国的政治文化的特征, 那么, 中国的传统概念如天下或王朝等也无法说明不同王朝在政治制度和政治文化方面的特点。事实上, 在近代历史观的框架内, 这些概念恰好构成了近代历史叙事的内在要素。与这种历史解释框架密切相关的, 是中西二元论的叙述方式, 即强调中国的特点是天下、王朝、朝贡体系,而西方的特点则是国家及其形式平等的主权概念。事实上, 帝国与国家的二元论在近代也常常被殖民主义者所运用, 他们用所谓“主权国家”的文化贬低传统的社会关系和政治模式。例如, 1874 年日本第一次入侵台湾时, 借口就是台湾原住民与琉球人之间的冲突。日本统治者利用清朝官员的说法, 以台湾原住民( 所谓“生番”) 是中国的“化外之民”, 亦即不在郡县制度内部或在大清法律管辖内部为由, 强辩说对台湾“生番”及其地区的侵犯, 不算对大清的侵犯。在这个时代, 欧洲国际法已经传入东亚, 日本统治者正是根据欧洲国际法, 把清代所谓“从俗从宜”的多样性的制度和帝国内部的内外分别放置在主权国家间关系的范畴内, 从而为侵略寻找借口。在这一事件中, 我们不仅应该注意日本与清朝之间的冲突, 而且还应该注意日本据以入侵的原则与清代多元性的社会体制及其原则之间的冲突, 尤其是这两种原则在区分内外问题时的不同的尺度及其应用范围。
历史的“延续与断裂”论题中的政治合法性问题
经常有一些老调说, 中国历史是延续的, 西方历史是断裂的。如果不理解我在前面谈及的转化的问题, 即征服性的王朝将自身转化为中国王朝的问题, 所谓延续就是一种盲目的迷信了。中国历史中不断地出现周边向中原地区的入侵和渗透, 无论在政治上, 还是在族群关系上, 都不断地发生着断裂。所谓延续性是历史过程中不断出现的有意的和无意的建构的结果。例如, 那些少数民族王朝的统治者不断地利用儒学, 包括其不同形态如理学、经学或史学, 以各种各样的方式把自己转化为中国。这个礼仪中国的问题不是一般所谓礼仪或道德的问题, 而且更是一个政治问题, 政治合法性问题。我在这里用“自我转化”这一范畴, 是为了说明这一转化过程带有很大程度的主动性, 即新的王朝统治者将自身( 少数民族王朝或通过造反形成的王朝) 置于中国王朝的历史谱系中或道统之中, 并利用儒学的正统理论对自身的合法性加以论证。但这个“自我转化”还只是一个前提, 新朝作为中国王朝的合法性是在一种多重的承认关系中才得以确立的, 即“自我转化”必须在特定的“承认的政治”中获得确认。以清朝为例, 对于许多汉人士大夫( 以及一些周边王朝) 而言, 清朝作为中国王朝的合法性大概要到乾隆时代才逐渐得到承认。这不是说康、雍时代没有促进以满汉一体为中心的王朝转化过程, 也不是说乾隆之后满汉问题完全解决了, 而是说到这个时候, 在一个广泛的范围内, 满清作为中国王朝谱系中的一环的地位被确立下来了。我们讲清朝问题时, 从早期一直讲下来, 往往忽视这个转变的环节。为什么我说要反复定义“中国”这个范畴, 是因为王朝统治者、士大夫阶级、周边王朝以及普通百姓对于中国的理解是伴随着这个过程而变化的。
正是在这里, 我们需要重新展开一种历史的视野, 超越民族主义叙事来展开丰富的历史关系。除了历史性地理解族群和地理关系之外, 在进入对前20 世纪的历史领域的解释时, 我认为需要讨论两个问题: 一个是我前面已经讨论过的“承认的政治”的问题, 即统治的合法性的历史形成问题, 另一个就是所谓“自我转化”所依据的政治文化问题。例如,清朝究竟依据怎样的政治文化来论证自身作为中国王朝的合法性, 这种政治文化为什么能够将不同的族群、不同区域的人口和不同宗教信仰等因素纳入一种多元性的和富于弹性的政治架构之中? 很明显, 这是一种与依赖于种族、语言、宗教等范畴的民族主义知识截然不同的知识。这种知识有着自己的独特概念和形态。我可以举经学史上的例子说明这个问题。经学史上讲清代今文经学都是从常州学派开始, 东汉以后, 今文学衰落, 除了元末明初赵汸等个别事例之外, 好像今文学已经彻底中绝, 直到乾隆晚期常州学派的出现才重续学统。但是, 思想史家和学术史家在讨论清代经学的问题时, 几乎完全没有考虑女真( 金) 、蒙古和满清入主中原时如何运用公羊思想, 尤其是其“大一统”、“通三统”和“别内外”等主题, 建立新朝之正统的过程。这些著述或倡议并不是专门的学术著作, 也不是专门的今文经学的研究文章, 而是政治性的论文或奏议, 它们出自为女真、蒙古、满洲服务的女真人、蒙古人、满洲人和汉人之手。但这也恰恰说明, 今文经学的许多主题已经渗透在王朝政治及其合法性建构的过程之中了。比如说, 在金朝和宋对抗的时候, 金朝的士大夫和大臣曾经用春秋学和公羊的思想来讨论正统问题, 力图为自己征服中原提供合法性; 在蒙古征服宋朝的过程中, 蒙元帝国也曾考虑将自己建构为中国王朝, 不但在蒙古人的朝廷中曾经争论过他们究竟应该承辽统、金统还是宋统的问题, 而且在元朝建立之后, 围绕泰和律废弛后的局面, 儒学者们也曾讨论如何运用《春秋》以确立元之法统的问题。满清入主中原过程中, 清朝政府不但恢复科举和以汉文考试, 尊奉儒学尤其是朱子学, 而且也从春秋公羊及其大一统学说中找到灵感, 用以重新确定自己的政治合法性。如果没有这一以儒学为中心的政治文化或合法性理论, 讨论王朝之间的连续性是完全不可能的。连续性是自觉建构的产物。
上述讨论不仅说明了从合法性知识的角度认识儒学的必要性, 而且也是对于前20世纪中国王朝在处理不同族群的关系时的政治实践的检讨。帝国是一种统治的模式, 一种权力关系的实践, 这一点没有疑问。但是, 在民族主义知识将上述知识贬低为不合时宜的知识的时代, 重新检讨这种合法性理论及其实践, 观察那个时代多族群共存的经验, 对于理解民族主义知识及其限制( 尤其是它的同质化倾向) 显然是有意义的。
民族主义知识的构造及其质疑
东/西、中/西问题在一定时期占据主导地位是历史形势的产物, 如果在方法上将这一二元关系绝对化就有可能带来许多遮蔽性。例如, 在法学研究中, 常常有人将中国的礼制与西方的法制相对立, 这也不是没有一些道理; 但这不但是对中国的简化———中国没有法律传统吗? 也是对西方的简化———西方就没有礼乐教化吗? 学术界常有人在方法论的层面讨论特殊主义和普遍主义的问题, 在我看来, 研究特定的一个历史时代和一个历史社会的经验当然要考虑它的特殊性, 尤其要批评西方的普遍主义, 但是从哲学上说, 这两个东西大概都不太行, 因为迄今为止的所谓特殊主义的叙述都是普遍主义的特殊主义,而所有的普遍主义的叙述都是特殊主义的普遍主义。这两个叙述看似对立, 其实是相辅相成的。一定程度上, 我们要做的, 是所谓独特性的或关于独特性的普遍主义。在这个独特性的普遍主义的框架内, 对独特性的追求不是简单地回到特殊主义, 而是通过独特性本身展示出普遍的意义, 并追问在何种条件下、为什么这种独特性能够转化为普遍性?
这里以《现代中国思想的兴起》的下部为例, 讨论二十世纪的政治合法性问题与现代知识问题的内在关联。我在上卷中讨论了天理世界观与郡县制的关系, 讨论了经学与王朝合法性的问题, 为什么下卷集中讨论知识问题? 我描述的是一个世界观转变的过程, 这个世界观转变是和某种认识论相关的, 是和科学方法及其知识谱系相关的。在讨论康有为时, 我特别地提到了他对儒学普遍主义的再创造, 而这个再创造的前提恰恰产生于一种历史意识, 即儒学的普遍性与中国概念之间的那种自明的关系发生松动了。在这个前提下, 当你要论证儒学具有普世性的时候, 必须以承认中国只是世界的一个部分、中国之外存在着巨大的外部为前提———这个外部不仅是地理空间意义上的, 也是文化政教意义上的。当儒学普遍主义与一个置身于众多国家或外部之中的中国形象相互连接的时候说明了什么呢? 我认为说明了民族主义对于某种普遍主义世界观和知识谱系的依赖。换句话说, 这种新型的儒学普遍主义的诞生是和作为一个新型世界体系中的主权国家的中国的诞生同时发生的。
普遍主义与近代国家或民族主义之间的关系就包含在这个逻辑之中。从晚清开始,这个普遍主义的知识构架被保留了下来, 而康有为赋予这个普遍主义的儒学外衣则被彻底剥光了。现代国家的合法性建立在这个普遍主义的知识及其分类逻辑之上, 现代国家的制度也建立在这个普遍主义的体制及其分工关系之上。无论是主权概念, 还是各种政治力量对于自身的合法性论证, 无论进化、进步的历史观念, 还是以这一历史观念支撑起来的各种体制和学说的合理性, 均离不开这个普遍主义知识的问题。现代国家的确立是和某种反历史的认识论框架相关的, 民族主义知识虽然经常诉诸“历史”、“传统”和“本源”等等, 亦即诉诸于文化的特殊主义, 但它的基座是确立在这种新型的认识论及其知识谱系之上的。因此, 讨论这个时代的知识体制和话语问题, 也就是在讨论一种新型的政治合法性问题。民族主义的显著特征是追溯自身的起源, 无论是祖先崇拜还是文化根源, 但这些更为“本体的”、“本源的”、“特殊的”知识是在新型的认识论及其知识构架下产生出来的, 从而不是“本体”、“根源”创造了这种新型的知识论, 而是这种作为民族国家的认识论框架本身需要自身的“本体”和“根源”———于是它也就创造出了这个“本体”和“根源”。
但是, 要是以为指出民族主义知识的这种建构性, 或者, 通过对民族主义知识构架的解构实践, 就可以简单地、一劳永逸地解决民族主义的问题, 是一相情愿的幻想。在民族主义创造自身的“本体”和“根源”的同时, 也在诉诸大众动员; 正是在这一大众民族主义运动中, 那些所谓“自觉者”力图把对置身于特定“时势”的民族命运的思考与对他们决心献身的价值的探索结合起来。中国革命, 作为一场广泛的社会运动, 一个以人类历史上罕见的规模和深度展开的民族解放运动, 包含着民族主义这一范畴无法涵盖的历史内容。民族主义并不能够囊括20 世纪中国的一切。因此, 对于民族主义知识上的批判和否定,并不能等同于对于一个极为丰富、复杂的历史过程的简单拒绝。如果我们承认现代中国是建立在清代历史的地基之上的, 那么, 经由中国革命而产生的这个现代中国能够用民族主义的知识给予恰当地描绘吗? 也是在同一个逻辑上, 中国革命在怎样的意义上才能被描述为一个“民族革命”呢?《现代中国思想的兴起》没有对二十世纪中国革命进行深入研究, 但上述追问也多少提供了重新思考二十世纪中国的一些思路。
我在书中, 也在别的地方, 提到过“反现代性的现代性”这个问题。下部第一册《公理与反公理》集中分析严复、梁启超、章太炎的思想, 尤其分析了他们从不同的思想资源对于现代质疑: 这个质疑不是总体性的, 而是内在于他们对于现代的追寻的。当然, 他们各自的思考深度和路径有着极大的差异, 例如严复从朱子学出发接近近代西方的实证主义学说, 从易学和史学出发展开了他对天演理论的翻译和论证, 从老子学说出发触及了西方思想中的自由问题, 但他的翻译和解说本身又都构成了与他所翻译的思想之间的一种对话、调适和紧张; 梁启超从今文经学、阳明学等知识出发接近了西方各种政教知, 对于近代欧洲的科学学说、德国国家学说、康德哲学、詹姆士的实用主义及其宗教学说等等均给予翻译、介绍和倡导, 但在他的思想中, 也包含了对于资本主义、功利性的教育体制和价值危机的反思; 章太炎的思想最为激进, 他在佛教唯识学和庄子齐物论的框架下, 形成了一个系统的对于现代性的激烈的批判。不仅如此, 在书的最后一册, 即关于科学话语共同体的问题讨论中, 我也分析了科学家共同体的内部复杂性, 以及那些自觉地抵制科学主义霸权的人物和群体。所有这些讨论均说明: 中国思想对于现代的寻求本身即包含了对现代的质疑, 这一现象可以被解释为一种中国现代性的自我质疑或自我否定。
然而, 在“反现代的现代性”的框架下, 如果不仅是科学家共同体、胡适之和“五四”新文化运动带有科学主义的特点, 而且梁启超、梁漱溟、张君劢等反对这种科学主义的人文主义者也可以被纳入这个科学主义的分类谱系之中, 那么, 究竟什么才是我们的出路呢?我把现代人文主义的诞生看成是通过与科学主义的对抗而产生的对于科学主义的补充,在这个意义上, 这样的人文主义是不可能提供走出所谓现代的出路的。关于这个问题, 我想特别地说一下我展开问题的方法: 我没有简单地将这些人的思想看成出路, 而是将他们提出的过程展开出来, 也就是展示那些可能的出路是如何被纳入那个总体的过程之中的。我对严复、梁启超、章太炎的处理方式也是如此。在他们之间的错综纠葛之中, 我展示不同的思考方向和不同的可能性的领域, 置身于时势之不同位置所展开的对于时势的回应。事实上, 展示出多样性本身就是对现代性的反思和对所谓出路的思考, 我因此常常使用反现代性的现代性这个说法来描述中国的现代。但我们不能不顾及现代历史的一个基本潮流是如何将这些多样性裹胁而去的, 否定了这一点, 所谓“走出”不就变成了一个很简单的问题了吗? 不就变成了一个不需要进行自我搏斗的问题了吗? 在这里, 不是一条简单的道路, 而是对于现代性的多重性的反思, 构成了一个或一组可能性的方向。这正是我想要做的。
在中国历史研究中, 人们经常对用于描述历史现象的概念和范畴以及相关的研究范式产生疑虑。这些疑虑主要集中在两点: 首先是对理论范畴和社会科学范式能否有效地描述和解释历史现象的疑虑, 例如上个世纪九十年代在美国的中国研究领域就曾发生过有关能否用市民社会( Civil Society) 这一概念描述中国历史中的类似现象的争论; 其次是对西方概念和范畴在解释中国现象时的有效性的疑虑, 例如我在《现代中国思想的兴起》第一卷中有关西方思想中的“帝国—国家”二元论及其在中国研究中的衍生的质疑。由于这些问题经常被放在西方理论—中国经验之间的二元关系中加以检讨, 问题的尖锐性反而由于被化约为所谓“西方—本土”或“普遍—特殊”的矛盾而失去了理论意义。也正是与上述两重疑虑相关, 许多历史学者致力于激活传统范畴以解释历史现象。在我看来, 单纯地依赖传统概念和范畴并不必然保障解释的有效性, 因为这些概念和范畴往往是在现代思想和理论的烛照之下才显示出意义的; 也因为如此, 尽管我们需要对理论概念和社会科学范畴的运用保持审慎的态度( 历史化的态度) , 但这些概念和范畴的运用本身仍然是不可避免的。要想让上述质疑的合理性获得真正的理论意义, 就必须突破那种“西方—本土”、普遍—特殊”的二元论, 重新思考历史与理论之间的复杂关系。
在这篇文章中, 我试图结合《现代中国思想的兴起》一书涉及的相关问题, 对中国思想研究的方法问题进行一些思考。
三组概念: 帝国与国家、封建与郡县、礼乐与制度
在《现代中国思想的兴起》中, 我提到三组涉及政治制度的概念。第一组概念是产生于西方思想的帝国和国家。在有关中国的历史研究中, 存在着两组有所不同但又相互联系的理解框架, 一种将中国理解为一个与西方近代国家相对立或形成对照的帝国（或者文明, 或者大陆） , 而另一种则认为中国历史中早已出现了一种以郡县制为内核的早期民族国家。这两种表述相互对立, 但都是从欧洲近代思想中的帝国—国家二元论发展而来。不过, 我在批评帝国—国家二元论的过程中并没有完全放弃帝国或者国家的概念, 而是试图在另一个层面上综合两种叙述中揭示出的中国历史的一些特点。第二组概念是中国传统的郡县和封建, 这是中国历史中相当古老的范畴。在讨论宋代至清代儒学的时, 凡涉及具体政治解释的时候, 我很少使用帝国或国家的概念, 而是从儒学家们或士大夫们使用较多的范畴即郡县和封建着眼。比如在解释宋代天理之成立的时候, 我特别提到了围绕着郡县和封建问题展开的儒学辩论, 并力图从这个儒学辩论的内在问题着眼来分析历史变迁。第三组概念则是更为古老的礼乐与制度( 先秦文献中为“制”, 后来发展为“制度”) 。在解释宋代的时候, 我讲到礼乐和制度的分化, 但我不是一般意义地将礼乐与制度作为两个截然不同的描述性范畴加以运用, 而是将这一礼乐与制度的分化置于宋代道学
和史学的视野内部, 从而让这一表面看来的客观历史叙述同时变成了一个历史判断或价值判断的领域。
让我从最后一组概念谈起。对于先秦儒者而言, 礼乐与制度具有相互重叠的关系, 但宋代儒者却以不同方式将两者区分开来, 进而发展出“礼乐与制度的分化”这一命题, 用于对历史的描述, 即“三代之治”是礼乐与制度完全合一的时代, 而后世制度却与礼乐的世界之间产生了分离和隔绝。因此, 礼乐与制度的区分本身成为一个政治性的命题。由于宋代儒者用礼乐来描述古代的封建, 用制度说明后世的以皇权为中心的郡县制国家, 从而礼乐与制度的区分密切地联系着有关郡县和封建的政治思考, 尤其是从这种思考出发展开的对当下政治的判断。宋儒力图在日常生活层面恢复宗法、井田、封建等三代之治的具体内容, 但这种复归古制的行动不能单纯地被看作是复古, 而必须置于对于科举制度和郡县体制的正规化的批判性的理解之中才能被理解; 他们反对科举, 但没有简单地要求恢复古代的选举, 而是要在新的语境中对科举制度加以限制和补充; 他们倡导古代的井田制度, 目的是对抗唐代后期开始实施的两税法及其后果, 但并不认为宋代社会必须重新回到井田制度之中; 他们参与恢复宗法的实践, 以对抗唐代以后谱牒散落、政治制度愈益形式化的历史状态, 但也并不认为整个政治制度必须向古代分封的方向发展, 毋宁是承认以皇权为中心的郡县制度的合法性的。复归古制是为了批评新制, 但这个批评不是全盘否定, 而是基于对时势的判断, 要求在郡县的框架下吸纳封建的要素, 进而改革当前的政治制度。在这个意义上, 宋代道学虽然畅谈天道、天理、心性等比较抽象的哲学—伦理学范畴, 但透过他们对于礼乐与制度的分化的历史叙述, 我们可以清晰地看到道学思想中所深含的政治性思考。离开了郡县和封建的理念及其历史观, 我们不能解释道学或理学的政治性; 离开了这种政治/历史关系, 我们也不能理解为什么宋儒对于天理的范畴如此用心。通过礼乐与制度的分化、三代以上与三代以下的对比, 以及封建与郡县、井田与均田、学校与科举等等的辩证对立, 天理世界观得以建立和展开的历史动力便内在地呈现出来了。
从北宋到南宋, 道学家们的思考逐渐地集中到了天理这一范畴上, 从而形成了后来称之为理学的儒学形态。天理概念看起来是很抽象的, 与这直接相关的概念如理、气、心、性以及格物致知等论题, 也与先秦、汉唐时代的儒学关心的问题有所区别。许多受欧洲近代哲学影响的人立刻在本体论、实在论和认识论的框架中对宋代思想进行哲学分析, 在我看来, 这个方法本身是外在的, 是按照欧洲哲学的范畴、概念和框架建立起来的解释体系。与此同时, 许多学者出于对这种观念史方法的不满, 试图对思想史做社会史的解释,这是一个重要的尝试。就像我在前面说过的, 社会史分析的那些基本范畴是从近代社会科学中产生出来的, 比如政治、经济、社会、文化等等范畴及其分类, 是近代知识和社会分类的产物。当我们把许多历史现象放置在经济、政治或文化的范畴之内的时候, 我们失去的是那个时代的内在视野, 以及从那个时代的内在视野出发反思地观察我们自身的知识、信念和世界观的机会。在我的研究中, 天理的世界观不是一个简单的抽象, 通过追问为什么在宋代的特定语境中天理范畴成为一个新型世界观的中心范畴, 以及哪些人提出这一范畴, 这一范畴在怎样的条件下被具体化和抽象化, 我力图在抽象的范畴与社会演化之间找到内在的联系。在这里, 有一个中间的环节, 就是通过分析宋学内部的形而上范畴———如天理———与宋代思想提出的那些直接的社会性命题之间的关系, 重新接近宋儒视野中的历史变迁和价值判断。
但是, 如何建立这种关系却是一个值得认真思考的问题: 如果只是将天理或气、性或格物致知等概念或命题放置在一种经济史、社会史或政治史的叙述之上, 我们不但会将复杂的观念问题化约为经济、政治或军事问题, 而且也忽略了被我们归纳在经济、政治、军事或社会范畴内的那些现象在古代思想世界中的意义。因此, 我们需要将这些观念放置在特定的世界观内部进行观察, 并从这一世界观的内在视野出发解释那些被现代人归纳在政治、经济、军事或其他范畴中的现象及其与天理等范畴之间的关系。我一开始就从欧阳修和几个史学家的历史叙述当中寻找切入点, 特别是历史写作中的三代以上和三代以下的区分, 在我看来, 这个区分并不仅仅是一种客观的历史陈述, 而且是在儒学内在视野中展开的历史过程, 从中我们可以看到宋儒的政治理想在历史叙述中的展开。宋代儒者的政治、经济甚至军事的辩论经常涉及封建与郡县、井田制与两税法、选举与科举等问题, 每一组命题又被放置在三代以上与三代以下( 或汉唐之法) 的历史叙述之中。在现代知识的架构下, 我们可以把这些有关封建与郡县、井田与两税法、选举与科举的问题放置在政治史和经济史的解释方式之中加以处理, 但考虑到我在前面所说的“内在视野”问题, 我们不能不追问: 封建制或郡县制、井田制或两税法、选举制或科举制的问题在儒者有关三代以上和三代以下的历史叙述中究竟包含了怎样的意义呢? 这些问题是政治问题、经济问题或制度问题, 但在儒学的视野中, 这些对立范畴之间的关系是和三代以上/三代以下的历史区分、“礼乐与制度的历史分化”密切相关的。在这个意义上, 政治不能简单地用政治这个范畴来表述, 经济也不能用经济这个范畴来表述, 因为两税法的问题、井田制的问题、宗法的问题、皇权的问题、科举制的问题, 是在封建的理念、三代的理念、礼乐论的内在框架中展开出来的, 它们的意义无法简单地归结为现代社会科学所说的制度问题。如果把宋代天理观的诞生与宋儒的历史观联系起来观察, 我们就可以发现天理在儒学世界中的地位的上升是和他们对于历史变迁的观察密切相关的: 三代以上是礼乐的世界, 道德、伦理与礼乐、自然完全一体化, 对道德的叙述与对礼乐的叙述是完全一致的,因此并不需要一个超离于礼乐范畴的本体提供道德根源; 而三代以下是一个经历了“礼乐与制度的分化”的世界, 即现实的制度本身已经不能像礼乐那样提供道德根源, 对制度的陈述并不能等同与对道德的陈述, 从而关于道德的论述必须诉诸于一个超越于这个现实世界的本体。这个分化的过程也体现在“物”这一范畴的转化之上: 在礼乐的世界里, 物既是万物之物, 又代表着礼乐的规范, 从而物与理是完全统一的; 而在宋儒置身的世界里, 礼乐已经退化为制度, 即不具有道德内涵的物质性的或功能性的关系, 从而“物”在礼乐世界中所具备的道德含义也完全蜕化了, 只有通过格物的实践才能呈现“理”。
正由于此, 理解天理的诞生离不开儒者对于历史变迁的理解。我在书中特别地展开了对于“时势”这一范畴的分析, 因为中国的历史意识或者说儒学的历史意识与此有特殊的关联。近代西方思想的一个核心范畴是时间, 直线进化的、目的论的、匀质空洞的时间。19 世纪的欧洲经历了一个历史观的转变, 其实这个转变就是历史范畴与时间范畴获得了内在的一致性, 目的论就是通过这两者的结合而被赋予历史的。《现代中国思想的兴起》的导论部分对黑格尔主义的批评就是在这个意义上展开的。现代民族主义叙述也是在这个时间的认识论中展开的, 民族主体就是依赖这个认识论的构架建立起来的。用“时势”这一概念就是为了重构历史叙述的认识框架。在儒学的视野内, 与时间概念一样,“时势”的意识也是和历史观、历史意识相关的, 但它并不是一个直线向前的、空洞的概念; 它是对历史变化的自然展开过程及其内部动力的叙述, 这个自然展开过程本身并不依循什么目的; 目的的问题存在于置身变化之中的人对于价值( 天理、礼乐、三代等等) 的寻求,从而天理、礼乐、三代之治等就存在于我们的日常生活和实践内部。“时势”的问题在宋代的思考中变得非常内在(“理势”概念就体现了这一转向内在的取向) 又非常重要, 但它并不仅仅依存于宋学, 我们在顾炎武、章学诚的经学和史学中都能够找到这一历史观的不同的展现方式。
和其他的范畴一样,“势”也是很早就有的概念, 但无论是“时势”的问题, 还是“理势”的问题, 在宋代思想中具有特别的一些意义。道学家们考虑到整个的社会变化或历史变化, 特别地讨论了所谓的礼乐和制度的分化, 他们不是简单地在两者之间加以褒贬, 而是将这个分化看成是历史变迁的后果。宋儒一边追慕三代的礼乐, 一边高举天理之大旗, 为什么复归古制的诉求又转化到抽象的天理之上并落实在个人的道德实践之中呢? 没有一种历史的看法, 这两者就无法真正衔接起来。在这里, 礼乐和制度的分化确实不是宋儒自己的表述, 而是我从他们的各种表述中归纳而来, 所谓三代以上与三代以下的区分不正是他们的基本的历史看法吗? 我的这个归纳也受到钱穆和陈寅恪两位先生在解释隋唐史时就礼乐与制度的不同观点的影响。不过, 在我的解释中,“礼乐与制度的分化”与他们讨论的具体语境是完全不同的。钱穆指责陈寅恪在分析唐代历史时对礼乐与制度混而不分, 造成了问题, 他批评陈先生把本来应该归到礼乐当中的东西都归为制度了。
但是, 我们也可以问, 先秦的时候也没有这样一个清晰的界限, 那么, 钱穆先生的这个二元性的看法是从哪儿产生出来的呢? 从相反的方面说, 在宋代以后的语境中, 礼乐与制度被看成是两个相互区别的范畴, 陈寅恪为什么在解释中古史时要混而不分呢? 我们知道陈先生对宋代及其理念有很深的认同, 他是一个史学家, 但正像中国古代的历史叙述本身包含了历史理念一样, 陈先生的叙述不会没有他的理念在里面的。要求将两者区分开来或将两者混而不分, 不是一个简单的事实问题。在史学写作中, 人们往往把礼乐与制度的分化看成一个历史的事实并加以展开, 在南北朝或隋唐历史研究中, 这个区分也许是必要的; 然而, 无论是陈先生的混而不分, 还是钱先生的分而述之, 都是在宋代以后有关历史变迁的视野中产生出的历史观。礼乐与制度可以是混而不分的, 而在一定的时期又必须分而治之, 为什么? 从儒学的传统看, 这个分与合的辩证与儒学、特别是孔子有关礼崩乐坏的表述有着内在的联系。在这个意义上, 礼乐与制度的分化不是一般的历史事实问题, 而是一个历史观的问题, 一个从什么角度、视野和价值出发叙述历史的问题;我们可以把它表述为一个历史过程, 但同时必须了解这个历史过程是从特定视野出发展开的历史判断。也是在这个意义上, 宋儒恢复宗法和井田的实践、批判科举和严刑峻法的论述, 都包含了一种以三代礼乐判断郡县制下的新的制度性实践的含义。三代以上与三代以下的区分, 礼乐与制度的对立, 由此也就获得了它们的直接政治性; 这种政治性不是平铺直叙地展开的, 而是通过天理世界观的建立在更为深广的视野内展开的。
在我看来, 当我们从这样一个植根于儒学的历史视野出发展开天理之成立、展开那些被当代史家放置在经济史、政治制度史、文化史或哲学史范畴中的问题时, 我们也就是从一个内在的视野中诠释历史。在这个视野中, 我们今天单纯地当作经济政治范畴的那些问题, 在另一个历史语境中是不能单纯地当作经济政治问题来解释的, 例如, 郡县、封建等等概念在儒学世界中是一个有着内在完整性的思想世界的有机部分, 只有通过这个思想世界, 现实世界及其变化才被赋予了意义, 也才能够被把握和理解。内在视野是不断地在和当代的对话过程当中产生的。从方法上说, 这不仅仅是用古代解释现代, 或用古代解释古代, 也不仅是用现代解释古代, 而且也是通过对话把这个视野变成我们自身的一个内在反思性的视野。由三代以上和三代以下的区分, 由礼乐和制度的分化的视野, 我们也能够看到我们自身知识的局限。
历史叙述中的国家与帝国
既然从中国历史内部展开了郡县与封建的问题, 为什么又要讨论帝国和国家的问题? 很显然, 这个问题是与全书的叙述主线———即对“早期现代性”问题的追问———密切相关的。我追问的是: 理学的形成是否显示了宋代以来的社会、国家和思想已经开始了某种重要的、可以被称之为“早期现代”的转变? 正是在这个问题的压迫之下, 我重新回到半个多世纪以前由日本学者提出的一些有关中国历史的假设上来。“唐宋转变”是内藤湖南在上个世纪二十年代提出的概念, 其后宫崎市定等京都学派的学者发展了“东洋的近世”、“宋朝资本主义”的论题。他们从贵族制度的衰败、郡县制国家的成熟、长途贸易的发展、科举制度的正规化等方面讨论这个“早期现代”问题, 宫崎市定还将理学明确地视为“国民主义”———即民族主义———的意识形态。关于京都学派与帝国政治之间的关系, 我没有能力在这里做出详细的讨论, 但他们对中国历史的研究提供了许多至今值得讨论的洞见是难以绕过的, 其中唐宋转变及宋代作为东亚近世历史的开端问题, 就是其中之一。我的讨论主要从“天理的成立与郡县制国家”的关系着眼, 分析儒学形态的转变, 其中包含了与京都学派所讨论的问题的某种对话和回应。这里需要提出的问题是: 为什么对早期现代性问题的探讨会与帝国—国家问题发生关联? 京都学派的问题与此又有何种关系?
霍布斯鲍姆曾说, 假定19 世纪以来的历史研究有一个什么中心主题的话, 那就是民族国家; 我们还可以补充说, 它的另一个更为基本的叙述则是资本主义。在19 世纪以降的政治经济学和历史叙述中, 以民族国家为中心的叙述是通过和其他叙述的对立构造出来的, 所谓帝国和国家的叙述, 就直接地表现了这个对抗。历史的观念在19 世纪发生了一个重要转变, 所谓历史就是主体的历史, 而这个主体就是国家。在这个意义上, 没有国家就没有历史。因此, 说中国不是一个国家, 或者说, 中国是一个帝国, 也就是说中国没有历史、无法构成一个真正的历史主体。正是为了与西方现代性叙述相抗衡, 京都学派提出了“东洋的近世”、“宋朝资本主义”等论题, 在“东洋史”的构架下, 重建了中国历史内部的现代动力。关于这个学派与日本帝国主义或殖民主义之间的政治性关系, 在这里暂略过不谈。我在这里关注的是它的叙述方: 它在建立与西方现代性平行的东洋的近世的叙述时, 叙述的出发点同样建立在国家这一核心问题上。如果没有这个国家中心的叙事, 就不存在所谓近世的叙事。京都学派也谈到理学或道学, 但它是把道学或理学视为新的国民主义意识形态来理解的, 在这个解释背后是有关作为早期民族国家或原型民族国家
( proto- nation state) 的郡县制国家的历史阐释。总之, 当京都学派以“东洋的近世”对抗西方叙述的时候, 它的确构造了一个以国家和资本主义关系为中心的叙述。这个叙述跟西方主流的叙述是倒过来的, 即西方中心的叙述认为中国是一个帝国、一个大陆或者一个文明, 潜在的意思是中国不是一个国家, 而京都学派刚好相反。通过诉诸“成熟的郡县制国家”或“国民主义”等范畴, 京都学派建立了有关“东洋的近世”的历史假说。
在上述意义上, 我与京都学派的对话与区别也包含着对这个19 世纪欧洲“世界历史”的批评。简要地说, 我和京都学派———尤其是其代表人物———对于宋代特殊性的讨论的区别主要体现在这样几点上: 第一, 与宫崎市定将理学视为一种与他描述的宋代社会转变相互匹配的“近代的哲学”或“国民主义”意识形态不同, 我认为理学及其天理观恰恰体现了与这个过程的内在紧张和对立, 两者之间的历史联系是通过这种对立而历史地展开的。从方法论上说, 京都学派带有强烈的社会史倾向, 他们使用的范畴主要是从欧洲19 世纪以降逐渐形成的知识体系中产生的, 从而缺乏一个观察历史变化的内在视野。在这个意义上, 京都学派的基本的理论框架和历史叙述是欧洲现代性的衍生物。如果宋代真的像他们描述的那样是一个更为中国的中国, 那么从儒学的视野来看, 这一转化应该如何表述呢? 如果“东洋的近世”的实质内容是早期的资本主义和类似于民族—国家的郡县制, 那么, 宋代儒者据以观察历史演变的那种以“三代礼乐与后世制度”的尖锐对比为特征的历史观难道不是既包含了对历史演变的体认, 又体现了对于郡县体制和“早期的资本主义”( 如果这个概念的确可用的话) 的抗拒吗?
与这一点密切相关, 第二, 京都学派在近代西方民族主义/资本主义的知识框架下描述宋代社会及其思想的“近世”特征, 而我的描述———例如对“帝国—国家二元论”的分析———则试图打破这种单线进化的目的论叙述。京都学派通过将宋朝描述为一个成熟的郡县制国家而展开“东洋的近世”的论题, 其基本的前提是欧洲现代性与民族—国家体制之间的历史关系, 从而民族—国家构成了他们的现代性叙述的一个内在的尺度。京都学派有关“东洋的近世”的叙述明显地带有这一倾向。然而, 如何描述元朝的社会构造, 尤其是如何理解清代的社会体制? 我所以加以限定地使用了“帝国”这一概念, 目的就是打破那种将现代性与民族—国家相互重叠的历史叙述———毕竟, 与被放置在“帝国”这一范畴内的漫长历史相比, 民族—国家只是一个短暂的存在。从明到清的转变显然不能放置在类似于“唐宋转变”的模式之中, 将清与民国的关系界定为从帝国到国家的转变也存在问题———否则, 我们该如何解释民国在人口、族群构成、地域和一些制度性设置上与清代的明显联系?
因此, 当我们说宋代包含了某种“早期现代”的因素时, 我们需要在一个不同于京都学派的、摆脱现代性的时间目的论的和超越民族主义知识的框架中来重新表述这个问题。曾有朋友向我问及书的标题问题。“现代中国思想的兴起”———什么是“现代”? 什么是“中国”? 什么是“思想”? 什么是“兴起”?“现代中国思想的兴起”看起来是一个平易的叙述, 但从导论起到最后的结论, 我的每一个部分都在挑战我们常识中的“现代”、“中国”、“思想”和“兴起”这些概念。我写现代中国思想的兴起, 不是写一部现代中国思想史的起源; 什么是“兴起”? 你也可以把它解释为《易经》所谓“生生之谓易”意义上的“生生”———一个充满了新的变化和生长的过程。假定宋代是“近世”的开端, 蒙元到底是延续还是中断? 假如明末是早期启蒙思想的滥觞, 那么, 清代思想是反动还是再起, 我们怎么解释这个时代及其思想与现代中国之关系? 我注重的是历史中一些要素的反复呈现, 而不是绝对的起源。在历史的持续变化中, 不同王朝以各自的方式建构自身作为中国王朝的合法性, 这一过程不能用直线式的历史叙述加以表达。正是基于这一历史理解, 我没有把所谓“现代中国思想的兴起”看成一个类似京都学派的那种以宋代为开端直到现代的一条线。我对“时势”、“理势”等概念的解释就是要提供一个不同于时间目的论的历史认识框架, 而这个框架同时也是内在于那个时代的儒学世界观和知识论的。如果我们参照本尼迪克特•安德森( Benedict Anderson) 对时间概念与民族主义的关系的论述, 时势范畴在
王朝历史及其更替中的意义也许会得到更为充分的理解。
伴随着对于民族—国家体系的检讨和所谓全球化的研究, 早期帝国历史中的一些经验, 以及帝国向现代国家转化的动力等问题, 重新进入了人们的研究视野, 人们据此重新检讨那些被限制在现代化的目的论叙述中的早期帝国的国家结构、经济制度和跨区域交往。当代有关帝国的讨论包含了两个不同的方向, 一个是对所谓“后民族—国家”的全球化问题的思考, 奈格瑞( Antonio Negri) 和哈特( Michael Hardt) 的《帝国》( Empire) 一书是这方面影响最为广泛的著作之一; 另一个则是从对民族—国家体制的不满或反思出发而重新展开的“帝国研究”, 它直接地表现在许多历史学者对各大前现代帝国历史的重新挖掘, 以及对迄今为止仍然在历史研究领域占据支配地位的以民族—国家及其尺度为中心的叙述方式的超越。这两个方面———我说的是对当代危机的回应与对历史的研究 ———当然是有联系的, 但又不宜混淆,《帝国与国家》一册与后一方向关系更紧密一些。因此, 重提帝国问题的目的不是加强民族主义的历史叙述, 而是超越这个叙述。在帝国遗产的总结中, 除了我已经提到过的跨区域的交往之外, 帝国的多民族共存的政治结构和文化认同、帝国内部发生的殖民和权力集中趋势, 以及帝国时代与民族—国家形成之间的复杂关系, 都是学者们关心的课题。
但是, 这一对于帝国与早期现代性问题的关心如果落入帝国—国家二元论的窠臼,就很容易陷入或反证19 世纪的欧洲的历史观, 即认为中国没有真实的政治主体。在这里, 真正关键的问题不是承认还是否认中国的历史中是否存在“国家”, 而在于重新澄清不同的政治体的概念、不同的政治体的类型, 而不至让国家概念完全被近代欧洲资本主义和民族国家的历史所笼罩。近代国家有不同的政治文化, 比如社会主义国家或资产阶级国家, 它们各有自己的政治文化; 如果连讨论近代国家也离不开不同的政治文化或政治传统问题, 那么, 仅仅在抽象的意义上讨论前20 世纪的国家及其主体性就显然是不够的了。京都学派强调到了宋代, 中国变成了一个成熟的郡县制国家, 而所谓成熟的郡县制国家也就是一种准民族国家。当这个学派把这个郡县制国家与早期现代性关联起来的时候, 又在另一方向上确证了帝国—国家二元论。帝国—国家二元论可以表现为截然相反的叙述方式, 但万变不离其宗的是国家与资本主义之间的内在关联, 宫崎市定那样的论述就是一个例证。在这个框架下, 我们不大可能再去探讨一种非资本主义的国家类型了。
正由于上述多重考虑, 我特别注重所谓帝国建设与国家建设之间的重叠关系, 而不是在帝国—国家二元论内部纠缠。19 世纪以降, 对于所谓前现代历史的研究都被放置在帝国历史的范畴内, 我们可以举出上个世纪60 年代的一部代表作, 即艾森斯塔德( S. N.Eisenstadt) 的《帝国的政治体制》( The Political System of Empires) 一书做一点说明。这部影响广泛的著作在一种韦伯主义的框架内, 综合了世界各大文明的历史研究, 将所谓前现代历史放置在“帝国的政治体制”的概念之下。这一概念是在19 世纪欧洲政治经济学的“帝国—国家二元论”中孕育出来的。正是在这一二元论中,“帝国”构成了一切与现代性相反的特征, 即或承认帝国与现代性之间的联系, 这种联系也总是被放置在一种特殊的追溯关系之中, 例如: 现代国家的专制和集权特性的根源是什么? 为什么现代国家无法摆脱其固有的暴力性质? 所有现代性危机的表征都被追溯到现代世界与帝国之间的历史联系之中。《帝国的政治体制》是一个例证, 它说明在20 世纪几乎所有“前现代的历史”均以不同的方式被纳入了“帝国”这一范畴之内。
在《帝国与国家》一册中, 我主要讨论了这样几个问题: 第一, 儒学对清朝作为中国王朝的合法性论证是如何构成的? 帝国体制内的多元认同、多元政治/法律体制是如何构成的? 清代统治者利用儒学巩固自身的统治, 其中的一个环节是通过儒学将自身界定为一个“中国王朝”; 而另一方面, 士大夫也同样利用儒学这一合法化的知识对王朝体制内部的族群等级制提出批评, 从而对于儒学的某些命题和原则的解释与特定历史语境中的平等问题产生了关联。第二, 19 世纪以降的许多重要著作一直将帝国作为国家的对立面,那么, 帝国建设与国家建设之间的历史关系究竟如何? 例如在讨论清代经学、特别是公羊学的时候, 我强调了包括朝贡体系的扩张在内的帝国建设与清朝的国家建设是同一进程的不同方面。实际上, 那些被归纳为经典的民族—国家的标记的东西早在17 世纪的清朝就已经存在或开始发展, 像边界、边界内的行政管辖权等等。
然而, 发生在17~18 世纪清朝的这些现象是另一种政治文化和历史关系的产物, 它不能简单地被看作是民族国家的雏形, 诸如朝贡、和藩以及其他交往形态, 均必须置于王朝时代的政治文化的框架中给予解释。但没有这个过程, 我们很难理解辛亥革命之后建立的中华民国, 乃至1949 年建立的中华人民共和国, 为什么与清朝的地域、人口和某些行政区划之间, 存在着如此明显的重叠关系。在书中, 我分析了朝贡体制与条约体系的重叠与区分, 以及儒学典籍如何被挪用于现代国际关系的具体过程。我的问题是: 在殖民主义的浪潮中, 这些“帝国知识”如何与一种新型的“儒学普遍主义”结合起来? 从儒学研究的角度说, 这一研究也是对那种将儒学单纯地放置在哲学的、观念的、伦理的或学术史的框架内的研究方法的修正。儒学在政治历史中可以被理解为一种合法化的知识, 它的不同形态与王朝体制及其合法性的建构之间有着复杂的关联。离开这个视野, 我们不能全面地理解儒学的历史意义。
有一个朋友问我: 为什么在分析中国问题时, 不是使用“天下”这一更为“本土的”或“儒学的”概念, 而继续使用“帝国”一词?《庄子•天下》对“天下”概念做出的解释是人们津津乐道的例子, 而后代学者对这一概念的运用也极为丰富。“天下”的确是一个富于魅力也蕴含着许多值得探究的历史内涵和理论内涵的概念。事实上, 已经有学者为了强调中国的特殊性, 也为了回应这一对于民族国家的质疑, 而认为中国不是一个国家, 毋宁是“天下”———这个“天下”的概念虽然与帝国概念有所区别, 但共同之处都是在帝国—国家二元论之中解释中国历史———通过“天下”这一范畴, 人们要做的无非是将中国与国家———即以近代民族国家为基本内核的国家范畴———区分开来。这一论述忽略了中国历史中的中央集权的统一国家是从战国时代的 “国”这一制度形式中发展而来, 也没有探讨“国”的不同历史类型和含义, 在历史观上实际上不是又回到了19 世纪欧洲“世界历史”的核心观点———中国没有历史或东方没有历史———之上了吗? 我想对我在涉及“天下”概念的同时, 仍然保留了“帝国”概念做几点限定。
首先, 帝国这个词并不是我们的发明, 中国古代典籍中也有帝国一词, 但这些典籍中的帝国概念与近代从日本和西方输入的帝国范畴并无直接的对应关系。帝国一词在晚清时代被重新发明, 并进入现代汉语之中, 已经是现代中国历史传统的一个部分, 是所谓“翻译的现代性”的表征之一。在19 世纪末期的民族主义浪潮中, 这一词汇逐渐成为中国思想和知识谱系中的概念, 从而这一概念是经过翻译过程而内在于现代中国思想的范畴的。我们不能简单地将这一概念视为一个外在于中国历史的外来语汇。当然, 如果能够找到更合适的概念, 我完全乐意更换, 但迄今为止, 我还没有想出一个可以在这个平台上讨论相关问题的中心概念。
其次,“天下”概念是和中国思想有关宇宙自然和礼乐世界的思考密切相关的, 有着极其古老的根源。但是, 如果不是简单地将这个概念与欧洲民族—国家概念进行对比, 而是将这一概念与其他的历史文明进行比较, 我们也会在其他的文明和宗教世界观中找到相似的表述; 在这个意义上, 认为只有这一概念才代表了中国的“独特性”毋宁是从民族—国家的基本知识出发而展开的一种有关中国的特殊主义叙述, 说不上是深思熟虑的结果。从政治分析的角度说,“天下”概念与作为特定的政治体的中国之间不能划等号, 正如顾炎武力图在“亡天下”与“亡国”之间做出的区分所表明的, 这一概念包含了特定的理想和价值, 从而与“国”这一概念应该给予区分。如果将“天下”直接沿用于描述特定的王朝和政治实体, 反而会丧失顾炎武等儒者所赋予这一概念的特定含义。
第三, 很多学者曾经使用天朝国家、王朝国家等等概念描述中国的政治历史, 这自然是可以的。但是, 这两个概念不足以解释中国王朝之间的区别, 尤其难以表示我在书中提出的宋、明王朝与元、清王朝之间的区别: 它们都是天朝国家或王朝国家, 但很明显, 蒙古和满洲王朝的幅员、周边关系和内部政治架构与宋、明王朝———也就是宫崎市定称之为成熟的郡县制国家或准民族—国家的王朝———之间有着重要的区别。京都学派强调宋代的郡县制国家是近世的开端, 但他们怎么来解释元朝和清朝在中国历史当中的位置问题? 他们把宋明理学解释成“国民主义”或近代思想的发端, 但他们怎么解释清代的经学和史学的作用与清王朝的政治合法性的关系? 在上述两个问题上, 京都学派的解释都是跛足的。中国学者也常常把清朝看作是某种历史的中断, 比如在有关明末资本主义的讨论或早期现代性的讨论中, 满清入主中原同时也就被解释为资本主义或早期现代性的中断, 这样一来, 清朝就被排除在所谓现代性叙述之外了。
在讨论清代公羊学时, 我使用了礼仪中国的概念, 并把中国疆域的改变、政治构架的转化和内外关系的新模式都放到对这一概念的解释之中。在我看来, 不是重新确证中国是一个国家, 还是一个帝国, 而是充分讨论中国的政治文化的独特性及其转化过程, 才是最重要的。蒙古王朝、满清王朝与通常我们所谓帝国有着某种相似性, 但我并没有把这个帝国叙述放置在帝国—国家的二元论中进行解释, 而是着重地阐明了为什么清朝能够被合法地纳入中国王朝谱系之中的内部根据。以清代为例, 统治者通过变更王朝名称、祭祀元明两朝的法宝、贡奉两朝皇室后裔、恢复汉文科举、尊奉程朱理学、继承明朝法律等方式将自己确认为中国王朝的合法继承者, 在这个意义上, 清朝皇帝也即中国皇帝。与此同时, 清朝皇帝也以特殊的制度( 蒙古八旗、西藏噶嗄制度、西南土司制度及多样性的朝贡体制等等) 对蒙古、回部、西藏及西南地区实行统治, 从而就中亚、西亚地区而言, 清朝皇帝也继承了蒙古大汗的法统。不仅如此, 清朝皇帝还同时是满族的族长, 承担着保持满族认同及统治地位的重任。因此, 清朝皇帝是皇帝、大汗和族长三重身份的综合, 而清代政治的复杂性———如皇权与满洲贵族和蒙古贵族的矛盾以及汉人在朝廷中的地位的升降等等———也与皇权本身的综合与演化有着密切的关系。单纯地从满人及其皇室为保持满洲认同的角度论证满洲的自足性以致后来形成满洲国的必然性, 即使从皇权本身的多重性的角度看, 也是站不住脚的。如果只是从满汉关系的角度讨论清代的合法性问题, 我们如何解释清代前期历史中反复出现的清朝皇帝与满蒙贵族的冲突呢? 在我看来, 这些冲突本身正是王朝合法性建立过程中的必然现象, 也是多重性的皇权本身的内在矛盾及其演化过程的产物。礼仪中国的概念也正是在这多重关系中被反复重构的。
如果说帝国—国家二元论无法揭示出中国的政治文化的特征, 那么, 中国的传统概念如天下或王朝等也无法说明不同王朝在政治制度和政治文化方面的特点。事实上, 在近代历史观的框架内, 这些概念恰好构成了近代历史叙事的内在要素。与这种历史解释框架密切相关的, 是中西二元论的叙述方式, 即强调中国的特点是天下、王朝、朝贡体系,而西方的特点则是国家及其形式平等的主权概念。事实上, 帝国与国家的二元论在近代也常常被殖民主义者所运用, 他们用所谓“主权国家”的文化贬低传统的社会关系和政治模式。例如, 1874 年日本第一次入侵台湾时, 借口就是台湾原住民与琉球人之间的冲突。日本统治者利用清朝官员的说法, 以台湾原住民( 所谓“生番”) 是中国的“化外之民”, 亦即不在郡县制度内部或在大清法律管辖内部为由, 强辩说对台湾“生番”及其地区的侵犯, 不算对大清的侵犯。在这个时代, 欧洲国际法已经传入东亚, 日本统治者正是根据欧洲国际法, 把清代所谓“从俗从宜”的多样性的制度和帝国内部的内外分别放置在主权国家间关系的范畴内, 从而为侵略寻找借口。在这一事件中, 我们不仅应该注意日本与清朝之间的冲突, 而且还应该注意日本据以入侵的原则与清代多元性的社会体制及其原则之间的冲突, 尤其是这两种原则在区分内外问题时的不同的尺度及其应用范围。
历史的“延续与断裂”论题中的政治合法性问题
经常有一些老调说, 中国历史是延续的, 西方历史是断裂的。如果不理解我在前面谈及的转化的问题, 即征服性的王朝将自身转化为中国王朝的问题, 所谓延续就是一种盲目的迷信了。中国历史中不断地出现周边向中原地区的入侵和渗透, 无论在政治上, 还是在族群关系上, 都不断地发生着断裂。所谓延续性是历史过程中不断出现的有意的和无意的建构的结果。例如, 那些少数民族王朝的统治者不断地利用儒学, 包括其不同形态如理学、经学或史学, 以各种各样的方式把自己转化为中国。这个礼仪中国的问题不是一般所谓礼仪或道德的问题, 而且更是一个政治问题, 政治合法性问题。我在这里用“自我转化”这一范畴, 是为了说明这一转化过程带有很大程度的主动性, 即新的王朝统治者将自身( 少数民族王朝或通过造反形成的王朝) 置于中国王朝的历史谱系中或道统之中, 并利用儒学的正统理论对自身的合法性加以论证。但这个“自我转化”还只是一个前提, 新朝作为中国王朝的合法性是在一种多重的承认关系中才得以确立的, 即“自我转化”必须在特定的“承认的政治”中获得确认。以清朝为例, 对于许多汉人士大夫( 以及一些周边王朝) 而言, 清朝作为中国王朝的合法性大概要到乾隆时代才逐渐得到承认。这不是说康、雍时代没有促进以满汉一体为中心的王朝转化过程, 也不是说乾隆之后满汉问题完全解决了, 而是说到这个时候, 在一个广泛的范围内, 满清作为中国王朝谱系中的一环的地位被确立下来了。我们讲清朝问题时, 从早期一直讲下来, 往往忽视这个转变的环节。为什么我说要反复定义“中国”这个范畴, 是因为王朝统治者、士大夫阶级、周边王朝以及普通百姓对于中国的理解是伴随着这个过程而变化的。
正是在这里, 我们需要重新展开一种历史的视野, 超越民族主义叙事来展开丰富的历史关系。除了历史性地理解族群和地理关系之外, 在进入对前20 世纪的历史领域的解释时, 我认为需要讨论两个问题: 一个是我前面已经讨论过的“承认的政治”的问题, 即统治的合法性的历史形成问题, 另一个就是所谓“自我转化”所依据的政治文化问题。例如,清朝究竟依据怎样的政治文化来论证自身作为中国王朝的合法性, 这种政治文化为什么能够将不同的族群、不同区域的人口和不同宗教信仰等因素纳入一种多元性的和富于弹性的政治架构之中? 很明显, 这是一种与依赖于种族、语言、宗教等范畴的民族主义知识截然不同的知识。这种知识有着自己的独特概念和形态。我可以举经学史上的例子说明这个问题。经学史上讲清代今文经学都是从常州学派开始, 东汉以后, 今文学衰落, 除了元末明初赵汸等个别事例之外, 好像今文学已经彻底中绝, 直到乾隆晚期常州学派的出现才重续学统。但是, 思想史家和学术史家在讨论清代经学的问题时, 几乎完全没有考虑女真( 金) 、蒙古和满清入主中原时如何运用公羊思想, 尤其是其“大一统”、“通三统”和“别内外”等主题, 建立新朝之正统的过程。这些著述或倡议并不是专门的学术著作, 也不是专门的今文经学的研究文章, 而是政治性的论文或奏议, 它们出自为女真、蒙古、满洲服务的女真人、蒙古人、满洲人和汉人之手。但这也恰恰说明, 今文经学的许多主题已经渗透在王朝政治及其合法性建构的过程之中了。比如说, 在金朝和宋对抗的时候, 金朝的士大夫和大臣曾经用春秋学和公羊的思想来讨论正统问题, 力图为自己征服中原提供合法性; 在蒙古征服宋朝的过程中, 蒙元帝国也曾考虑将自己建构为中国王朝, 不但在蒙古人的朝廷中曾经争论过他们究竟应该承辽统、金统还是宋统的问题, 而且在元朝建立之后, 围绕泰和律废弛后的局面, 儒学者们也曾讨论如何运用《春秋》以确立元之法统的问题。满清入主中原过程中, 清朝政府不但恢复科举和以汉文考试, 尊奉儒学尤其是朱子学, 而且也从春秋公羊及其大一统学说中找到灵感, 用以重新确定自己的政治合法性。如果没有这一以儒学为中心的政治文化或合法性理论, 讨论王朝之间的连续性是完全不可能的。连续性是自觉建构的产物。
上述讨论不仅说明了从合法性知识的角度认识儒学的必要性, 而且也是对于前20世纪中国王朝在处理不同族群的关系时的政治实践的检讨。帝国是一种统治的模式, 一种权力关系的实践, 这一点没有疑问。但是, 在民族主义知识将上述知识贬低为不合时宜的知识的时代, 重新检讨这种合法性理论及其实践, 观察那个时代多族群共存的经验, 对于理解民族主义知识及其限制( 尤其是它的同质化倾向) 显然是有意义的。
民族主义知识的构造及其质疑
东/西、中/西问题在一定时期占据主导地位是历史形势的产物, 如果在方法上将这一二元关系绝对化就有可能带来许多遮蔽性。例如, 在法学研究中, 常常有人将中国的礼制与西方的法制相对立, 这也不是没有一些道理; 但这不但是对中国的简化———中国没有法律传统吗? 也是对西方的简化———西方就没有礼乐教化吗? 学术界常有人在方法论的层面讨论特殊主义和普遍主义的问题, 在我看来, 研究特定的一个历史时代和一个历史社会的经验当然要考虑它的特殊性, 尤其要批评西方的普遍主义, 但是从哲学上说, 这两个东西大概都不太行, 因为迄今为止的所谓特殊主义的叙述都是普遍主义的特殊主义,而所有的普遍主义的叙述都是特殊主义的普遍主义。这两个叙述看似对立, 其实是相辅相成的。一定程度上, 我们要做的, 是所谓独特性的或关于独特性的普遍主义。在这个独特性的普遍主义的框架内, 对独特性的追求不是简单地回到特殊主义, 而是通过独特性本身展示出普遍的意义, 并追问在何种条件下、为什么这种独特性能够转化为普遍性?
这里以《现代中国思想的兴起》的下部为例, 讨论二十世纪的政治合法性问题与现代知识问题的内在关联。我在上卷中讨论了天理世界观与郡县制的关系, 讨论了经学与王朝合法性的问题, 为什么下卷集中讨论知识问题? 我描述的是一个世界观转变的过程, 这个世界观转变是和某种认识论相关的, 是和科学方法及其知识谱系相关的。在讨论康有为时, 我特别地提到了他对儒学普遍主义的再创造, 而这个再创造的前提恰恰产生于一种历史意识, 即儒学的普遍性与中国概念之间的那种自明的关系发生松动了。在这个前提下, 当你要论证儒学具有普世性的时候, 必须以承认中国只是世界的一个部分、中国之外存在着巨大的外部为前提———这个外部不仅是地理空间意义上的, 也是文化政教意义上的。当儒学普遍主义与一个置身于众多国家或外部之中的中国形象相互连接的时候说明了什么呢? 我认为说明了民族主义对于某种普遍主义世界观和知识谱系的依赖。换句话说, 这种新型的儒学普遍主义的诞生是和作为一个新型世界体系中的主权国家的中国的诞生同时发生的。
普遍主义与近代国家或民族主义之间的关系就包含在这个逻辑之中。从晚清开始,这个普遍主义的知识构架被保留了下来, 而康有为赋予这个普遍主义的儒学外衣则被彻底剥光了。现代国家的合法性建立在这个普遍主义的知识及其分类逻辑之上, 现代国家的制度也建立在这个普遍主义的体制及其分工关系之上。无论是主权概念, 还是各种政治力量对于自身的合法性论证, 无论进化、进步的历史观念, 还是以这一历史观念支撑起来的各种体制和学说的合理性, 均离不开这个普遍主义知识的问题。现代国家的确立是和某种反历史的认识论框架相关的, 民族主义知识虽然经常诉诸“历史”、“传统”和“本源”等等, 亦即诉诸于文化的特殊主义, 但它的基座是确立在这种新型的认识论及其知识谱系之上的。因此, 讨论这个时代的知识体制和话语问题, 也就是在讨论一种新型的政治合法性问题。民族主义的显著特征是追溯自身的起源, 无论是祖先崇拜还是文化根源, 但这些更为“本体的”、“本源的”、“特殊的”知识是在新型的认识论及其知识构架下产生出来的, 从而不是“本体”、“根源”创造了这种新型的知识论, 而是这种作为民族国家的认识论框架本身需要自身的“本体”和“根源”———于是它也就创造出了这个“本体”和“根源”。
但是, 要是以为指出民族主义知识的这种建构性, 或者, 通过对民族主义知识构架的解构实践, 就可以简单地、一劳永逸地解决民族主义的问题, 是一相情愿的幻想。在民族主义创造自身的“本体”和“根源”的同时, 也在诉诸大众动员; 正是在这一大众民族主义运动中, 那些所谓“自觉者”力图把对置身于特定“时势”的民族命运的思考与对他们决心献身的价值的探索结合起来。中国革命, 作为一场广泛的社会运动, 一个以人类历史上罕见的规模和深度展开的民族解放运动, 包含着民族主义这一范畴无法涵盖的历史内容。民族主义并不能够囊括20 世纪中国的一切。因此, 对于民族主义知识上的批判和否定,并不能等同于对于一个极为丰富、复杂的历史过程的简单拒绝。如果我们承认现代中国是建立在清代历史的地基之上的, 那么, 经由中国革命而产生的这个现代中国能够用民族主义的知识给予恰当地描绘吗? 也是在同一个逻辑上, 中国革命在怎样的意义上才能被描述为一个“民族革命”呢?《现代中国思想的兴起》没有对二十世纪中国革命进行深入研究, 但上述追问也多少提供了重新思考二十世纪中国的一些思路。
我在书中, 也在别的地方, 提到过“反现代性的现代性”这个问题。下部第一册《公理与反公理》集中分析严复、梁启超、章太炎的思想, 尤其分析了他们从不同的思想资源对于现代质疑: 这个质疑不是总体性的, 而是内在于他们对于现代的追寻的。当然, 他们各自的思考深度和路径有着极大的差异, 例如严复从朱子学出发接近近代西方的实证主义学说, 从易学和史学出发展开了他对天演理论的翻译和论证, 从老子学说出发触及了西方思想中的自由问题, 但他的翻译和解说本身又都构成了与他所翻译的思想之间的一种对话、调适和紧张; 梁启超从今文经学、阳明学等知识出发接近了西方各种政教知, 对于近代欧洲的科学学说、德国国家学说、康德哲学、詹姆士的实用主义及其宗教学说等等均给予翻译、介绍和倡导, 但在他的思想中, 也包含了对于资本主义、功利性的教育体制和价值危机的反思; 章太炎的思想最为激进, 他在佛教唯识学和庄子齐物论的框架下, 形成了一个系统的对于现代性的激烈的批判。不仅如此, 在书的最后一册, 即关于科学话语共同体的问题讨论中, 我也分析了科学家共同体的内部复杂性, 以及那些自觉地抵制科学主义霸权的人物和群体。所有这些讨论均说明: 中国思想对于现代的寻求本身即包含了对现代的质疑, 这一现象可以被解释为一种中国现代性的自我质疑或自我否定。
然而, 在“反现代的现代性”的框架下, 如果不仅是科学家共同体、胡适之和“五四”新文化运动带有科学主义的特点, 而且梁启超、梁漱溟、张君劢等反对这种科学主义的人文主义者也可以被纳入这个科学主义的分类谱系之中, 那么, 究竟什么才是我们的出路呢?我把现代人文主义的诞生看成是通过与科学主义的对抗而产生的对于科学主义的补充,在这个意义上, 这样的人文主义是不可能提供走出所谓现代的出路的。关于这个问题, 我想特别地说一下我展开问题的方法: 我没有简单地将这些人的思想看成出路, 而是将他们提出的过程展开出来, 也就是展示那些可能的出路是如何被纳入那个总体的过程之中的。我对严复、梁启超、章太炎的处理方式也是如此。在他们之间的错综纠葛之中, 我展示不同的思考方向和不同的可能性的领域, 置身于时势之不同位置所展开的对于时势的回应。事实上, 展示出多样性本身就是对现代性的反思和对所谓出路的思考, 我因此常常使用反现代性的现代性这个说法来描述中国的现代。但我们不能不顾及现代历史的一个基本潮流是如何将这些多样性裹胁而去的, 否定了这一点, 所谓“走出”不就变成了一个很简单的问题了吗? 不就变成了一个不需要进行自我搏斗的问题了吗? 在这里, 不是一条简单的道路, 而是对于现代性的多重性的反思, 构成了一个或一组可能性的方向。这正是我想要做的。
本文以《对象的解放与对现代的质询》为题载《开放时代》2008第2期
导论
在历史研究中，试图脱离具体的语境、文本而将问题提炼为简短的结论会牺牲太多的历史感。这篇导论不准备对全书内容进行全面概述，而只是将历史分析过程中涉及的一些理论问题整理出来，提供给读者在阅读全书时参考。这里的讨论集中在两个反思式的问题上：第一，中国（尤其是现代中国）的含义是什么？我在这里讨论的不是“中国”的概念史，而是追问：现代的中国认同、地域观念和主权意识是如何历史地形成或建构的？任何对于现代中国思想的讨论都离不开对于“中国”的历史理解。第二，如何理解中国的现代？“现代”概念当然是一种现代人的自我确认，但这种自我确认所导致的思想转变究竟包含了哪些内容？现代这一概念首先是一种自我确认或自我认同的产物，即现代人将自己区分于古代人及其世界的方式，从而是一种区分的概念——一种将历史区分为不同时期或形态的方式。那么，构成这一现代人的自我认同的根据，或者，现代人据以对历史进行区分的条件，究竟是什么呢？任何对于中国的现代思想的分析也都离不开对于这个“现代”的自我理解。上述两个问题可以从不同的领域和视野展开讨论，本书的分析是从一个有限的角度——即思想史的角度——展开的：我从有关中国的历史叙事的分析出发讨论第一个问题，围绕着天理世界观和公理世界观的相互关系展开对第二个问题的分析。1. 两种中国叙事及其衍生形式
在各种有关中国的历史描述和分析之中，或隐或显地存在两种不同的中国叙事，我把它们归纳为作为帝国的中国叙事与作为民族—国家的中国叙事。这两种叙事与中国研究中常常提及的挑战—回应、传统—现代和帝国主义以及地方史趋向等研究模式纠缠在一起，但远未引起足够的注意。在一定程度上，这是由于中国、中华帝国、民族—国家等概念已经成为一种非常“自然的”范畴，人们无需特别地对这些范畴本身加以界定。然而，中国究竟是一个帝国，还是一个国家，以及如何理解中国认同本身，对于检讨中国与现代性的关系却是一个至关重要的问题：在帝国叙事中，中国被描述为一种非现代的、专制主义的（反民主的）政治形式，一种与地域广阔的农业文化（非城邦的、商业的或工业的）相关联的生产形态的组织者，一种多民族的、依赖文化认同的（而非民族和政治认同的）“想象的共同体”或“文明”，一种自我中心的、朝贡体系的（而非形式平等的、条约体制的）世界体系或大陆；上述诸特征不但构成了中华帝国与欧洲近代国家及其文化的区别，而且也构成了中国与现代性之间的深刻鸿沟。与此相反，在作为国家的中国叙述中，中国至少从北宋时代起即已包含了民族主义的认同模式、商业主义的经济关系、繁荣昌盛的城市文明、高度发达的行政系统、超越社会阶层的社会流动模式、平民主义的社会文化、源远流长的科学技术传统和世俗化的儒学世界观，以及四通八达的国际交往形式——在对这些历史现象的调查和描述中，中国提供了一种平行于欧洲近代文明的现代性模式。上述两种叙事相互对立又相互补充，并从不同的角度灵活地转化为一些更为微妙的叙述。
将帝国叙事放置在与国家叙事的对应关系之中是欧洲民族主义叙事的衍生物，也是19—20世纪欧洲政治和经济理论的内在主题。我在下文中将对此给予详细的分析。这里首先讨论上述两种叙事在中国研究中各种不同的表现形态。在人们最为熟悉的、以中国的马克思主义学派和美国的由费正清开创的“挑战—回应”模式为代表的历史叙述中，研究者们基于不同的立场将鸦片战争以降发生的变化解释为中华帝国向民族—国家（亦即传统社会向现代社会）转化的历史过程，从而帝国与国家的关系被放置在一种时间性的序列之中。以生产方式的演化为中心的历史进化论与帝国主义和民族自决权理论的结合，构成了马克思—列宁主义学派的主要叙述框架。在这个框架内，马克思主义学者谴责欧洲殖民主义和帝国主义的政治支配、军事入侵、经济剥夺和资本主义的国际劳动分工，但同时将资本主义力量对传统价值观和社会关系的摧毁性打击看作是历史发展的必然过程和人类历史通往未来的普遍发展形式。马克思主义者将现代性的成就（民族独立、工业化和人民主权）与被殖民地人民的觉醒、斗争、自我解放和以劳动为中心的日常生活实践（包括以生产工具的改进为中心的技术进步和知识发展）结合起来，以一种历史的辩证法将抗拒外来侵略和内部压迫的斗争转化为一种历史主体性的生成过程。马克思主义学派在殖民与被殖民的历史关系中处理东西方关系，但它不是将西方而是将资本主义这一普遍历史的特殊阶段作为叙述的核心，并致力于发掘中国历史内部的资本主义萌芽。1与马克思主义学派的生产方式演变和阶级论的构架不同，费正清(John King Fairbank)开创的“挑战—回应”模式（以及“沿海—内地”模式等）、马克思·韦伯(Max Weber)有关儒教中国的解释、列文森(Joseph R. Levenson)从思想史领域勾勒的历史与价值、情感与理性的冲突倾向于将中国视为一个有着独特的文化、价值、机制的相对自足的文明，由于缺乏内发的资本主义动力，这个文明——无论多么精致优美——的现代进程是在遭遇欧洲文明挑战的语境中展开的。2按照这一在18—19世纪欧洲思想中形成的“文明论”或“文化主义”逻辑，西方现代性与中国文明处于某种对立和紧张之中，从而只有改变中国传统才能使中国进入现代。因此，上述分析方式都能够被纳入到某种传统与现代的对应关系之中。例如，费正清在讨论晚清中国面对的困境时特别地区分了文化民族主义和政治民族主义：所谓文化民族主义产生于多元性帝国的政治关系之中，即帝国需要诉诸一种普遍主义的文化作为多元社会的认同基础，而所谓政治民族主义则是民族—国家和资本主义的产物，它要求将政治性的民族认同作为国家的合法性条件，只有后者才构成了现代主权国家及其政治文化（公民文化及民主制度）的条件。上述两种不同的历史叙述共享着一些明显的预设：作为一个儒教主义的、专制主义的、宗法制的、农业的、朝贡体系的社会，传统中国（尤其是清代社会）没有能力产生出促成近代资本主义发展的政治文化、社会机制、生产方式和外交/外贸关系，从而现代中国产生于欧洲资本主义、帝国主义、殖民主义或现代性的冲击，以及中国社会对于这一冲击的回应过程之中。鸦片战争作为中国遭遇西方文明挑战的象征性事件而被这两个学派视为中国现代性发生的分期标志。
伴随19—20世纪欧洲及其政治/经济体系的扩张，中国和其他亚洲国家的士大夫、知识分子和政治家们以西方为楷模推动自强运动，也不断地从自身社会内部寻找认同的资源。在这一变革的潮流之中，产生了一种在中国（或亚洲社会）内部寻求现代性的努力。例如，在20世纪的前期，一些知识分子试图颠倒东方（中国）/西方的二元论，创造一套独立于西方现代性叙事的中国或亚洲现代性的叙事，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中勾勒的西方—中国—印度的文化进化模式就是一个将欧洲现代性观念（如历史进化论）与文明论综合为一种新的世界历史叙述的例证。（参见第13章）但是，这一趋向不是单向的：在民族解放的浪潮中，那些对欧洲殖民历史和西方中心主义心怀内疚的西方知识分子开始倒转他们的历史尺度，力图改变欧洲中心主义的“世界历史”叙述。在这个意义上，“在中国发现历史”这一号召是一个双重过程的产物：既是中国知识分子和其他亚洲国家的历史学者在建立自己的认同和主体性的过程中不断加以阐发的主题和方向，也是西方学者（尤其是费正清学派）的自我批判的产物。因此，当一部以“在中国发现历史”为题的著作被翻译为中文之后，立刻引起了众多中国学者的同情和赞同。3但即使就历史研究领域而言，在“中国发现历史”的努力也远在七十年代费正清学派的自我批评之前，其动力极为复杂。1895年以后，日本先后击败了中国海军和向东方扩张的沙俄帝国，终于开始了对亚洲大陆和东南亚的扩张和支配。在与西方列强争夺太平洋、东南亚和亚洲大陆的控制权的过程中，创造一种新的世界史框架和战略性视野成为日本知识领域的重要的趋向。以内藤湖南、宫崎市定等杰出历史学家为代表的京都学派开创了独特的东洋史研究，他们将以中国为中心的东亚区域建构为一个具有自身的现代性动力和轨迹的历史世界。著名的内藤假说“唐宋转变”认为唐宋时代经历了贵族制衰败的伟大转变，从此开始了中国历史和东洋历史的新纪元。4追随这一假说的学者从不同的方面对公元十世纪前后发生在北宋王朝的一系列变化进行细致的观察和综合的分析，最终指认出一系列构成“东洋的近世”的社会的和文化的特征：贵族制的瓦解和平民文化（包括乡村地主制）的形成，具有世界史意义的长途贸易的发展和多边的民族意识的形成，以皇权、发达的官僚制和新的军事制度为骨干的国家结构，城市经济和文化的兴起，以及与上述发展相配合的世俗性儒学和“国民主义”的发展，等等。5宋朝被视为一个典型的中国王朝，一个用清晰的民族意识界定出来的早期民族国家，一个在文化上“更为中国的”（亦即更为儒教主义的）中国，从而上述要素是以一种区别于汉唐帝国模式（以及元、清帝国模式）的郡县制国家或早期民族—国家为政治的和社会的构架的。在古代——中世——近世的时间框架中，以10世纪的宋朝、14世纪的朝鲜和17世纪的日本德川时代为中心，一种以儒教文化和早期民族—国家为文明特征的、能够将中国、朝鲜半岛和其他一些地区纳入“东洋”范畴的早期现代性（或“近世”）叙事被构筑起来了。按照这一叙事，“东洋的近世”是独立于西洋的近代而发生的历史现象，如果它不是早于欧洲也是平行于欧洲的现代过程。这一“东洋的近世”的假说是在一种竞争性的或抵抗欧洲中心主义的“世界历史”构架中产生的，即使在当代有关新的世界历史的叙述中，我们仍然可以看到这一叙述的衍生形态：以中国中心的朝贡体系为构架形成的亚洲资本主义叙述，6以14—18世纪中国及其白银资本为中心的资本主义世界体系的叙述，7以及从这两种叙述中发展而来的亚洲论，都可以视为这一“东洋的近世”的假说的发展形态。
京都学派始终是在一种与西方现代性的竞争性框架中建立自己的东洋现代性叙述。正是为了颠倒和打破欧洲“世界历史”的框架，京都学派从“国民主义”的立场出发将公元10至11世纪视为亚洲早期现代的开端；帝国的历史学家们将战略性视野与深刻的历史洞见结合起来，创造了一种新型世界史框架内的“东洋史”。但是，这一颠倒是欧洲现代性叙述的亚洲版，因为在这一历史叙述中，19世纪欧洲政治经济学所确定的帝国—国家二元论仍然居于“元历史” (meta-history)的地位。在京都学派的研究中，东洋这一概念并不仅仅是一个地域的概念，它还包含了对于社会形态、政治制度、文化认同和族群关系的理解，以及将这一理解安排在古代—中世—近世的时间性框架之中的方法。因此，东洋包含了用一种现代性尺度对历史和地域进行平行比较和区分的尝试（即将东洋范畴与近世范畴结合起来），这在内藤湖南、宫崎市定的论著中是极为鲜明的方法论特征。他们对“东洋”的界定与欧洲近代历史对于“西方”概念的界定无论在尺度上还是在时序上都是极为相似的。我们不妨把他们的“东洋”概念与近代西方概念的形成做一对比。伯尔曼(Harold J. Berman)在分析“西方”这一概念与现代性的关系时说：“西方作为一种历史文化和一种文明，不仅区别于东方，而且区别于在‘文艺复兴’各个时期所曾‘恢复’的‘前西方’文化。……”“从这个观点出发，西方不是指古希腊、古罗马和以色列民族，而是转而吸收古希腊、古罗马和希伯来典籍并以会使原作者感到惊异的方式对它们予以改造的西欧诸民族。当然，西方信奉伊斯兰教的部分不属于西方——尽管西方的哲学和科学曾受到过阿拉伯的强烈影响，尤其是在与上述典籍研究有关的时期……”8伯尔曼在“西方法律传统”的语境中把“西方”概念与“西欧诸民族”联系起来，他所指的“西欧诸民族”是11至12世纪（亦即中世纪盛期）的英格兰、匈牙利、丹麦、西西里等，它们在与罗马天主教统治的斗争中形成了王室的、城市的和其他新的世俗法律体系。在这个时期，信奉东正教的俄国和希腊这类国家以及作为穆斯林领地的西班牙的大部分被排斥在“西方”之外。正是从西方、民族、世俗权力及其法律体制的角度——亦即与后来的民族—国家体制直接相关的历史因素的角度，这位法律史家将“西方”与“现代”这两个概念密切地联系起来：“在西方，近代起源于1050—1150年这一时期而不是此前时期，这不仅包括近代的法律制度和近代的法律价值，而且也包括近代的国家、近代的教会、近代的哲学、近代的大学、近代的文学和许多其他近代事物。”9京都学派正是在相似的框架中叙述“东洋的近世”，即将现代政治、法律和文化传统诉诸于逐渐从政教合一的多民族帝国框架中脱离出来的近代的国家（成熟的郡县制国家）、近代的宗教（世俗性的儒教）、近代的哲学（宋代理学）、近代的学制（科举）和其他许多事物，并将这一制度性的转变放置在进化的时间序列之中。按照他们的叙述，这个过程在时间上与欧洲几乎完全平行。
帝国/国家的叙述框架也曾产生出不同的补充性的叙事，但并没有动摇这个框架的基本结构和判断尺度。马克思主义学派、美国的经济/社会史研究和当代文化研究均曾将研究的重心放置在对晚明资本主义萌芽、江南经济和城市文化的兴起等方面，从不同的角度将17世纪视为中国夭折的早期现代性的重要阶段，它们之间的差别也经常来源于各自对欧洲现代性或资本主义起源的不同理解。与京都学派讨论宋代经济、政治和文化的“资本主义”倾向的方式一脉相承，这些叙述致力于探索中国历史内部蕴含的现代性动力，其中明清资本主义萌芽的叙述包含了一个不言而喻的预设，即中国社会存在着与欧洲历史相似的资本主义发展，这一早期现代性（早期资本主义、早期海洋时代、早期都市文化）的夭折源于中国的封建性的社会构造，尤其是 17世纪满洲入关与清帝国的建立这一外在因素。但即使如此，这些经济领域的“资本主义萌芽”和文化领域的“启蒙思想”的因子并没有因此彻底消失，而是潜伏于帝国统治的内部，因应着18世纪以后的外来挑战。10与上述叙述有所不同的是韦伯的《儒教与道教》一书：在作者的理论视野中，现代性与理性化可以放置在同一范畴中加以理解，时间因素仅仅在与这一范畴发生关系时才具有意义。帝国—国家二元论原先是一种政治结构的对比（详细讨论见下文），但从其诞生之时即与亚洲—西方的二元关系有关，在后一重关系中，政治结构的问题也就被转化为历史研究中的文化主义的或文明论的方法论视野。韦伯即在一种文明论的构架内，将理性化或理性主义置于概述中国历史的中心位置。作为一种观察历史的尺度，理性化和理性主义是从对欧洲资本主义精神的理解中产生出来的，却同时构成了观察中国和印度文明和历史的内在尺度。在这部重要的社会理论和历史学著作中，韦伯认为先秦时代——主要指秦汉大一统王朝得以建立之前的周代——已经存在着某种“政治理性主义”，即由诸侯国相互竞争而产生出的与欧洲近代理性主义极为相似的政治理性主义。在欧洲/中国/印度三大宗教文明的对比关系中，韦伯提出的核心断言是：这一政治理性主义缺乏经济理性主义的配合，并在秦汉帝国的政治模式中消失殆尽，从而并未产生出只有在欧洲新教伦理中才最终得以产生的资本主义精神。11这一先秦“政治理性主义”的解释印证的是秦汉大一统帝国的框架与竞争性的民族—国家的对比，按照这一对比，大一统帝国的框架及其内部运作的机制——无论在中国还是在西方——都是阻碍现代性或资本主义发生的政治/经济条件。正如我在第六章有关“春秋国际公法”的讨论中所证明的：韦伯的上述中国观与19世纪西方传教士的中国描述有着密切的关系。为了说服中国人按照欧洲国际法行事，也为了说服欧洲人将原本限于基督教世界的国际法的运用范围扩展到包括中国在内的亚洲地区，19世纪的欧洲和美国传教士反复论证中国存在着一种与欧洲民族国家文化相似的政治理性主义，而国际法的最早起源很可能就是中国。与韦伯对中国古代的政治理性主义的分析完全一致，这一以《春秋》或《周礼》为典范的“古代中国的国际公法”是以周代封建条件下的诸侯国关系为历史前提的。秦汉一统体制导致这一政治理性主义和古代国际法完全丢失，从而晚清时代的中国需要从欧洲国际法那里寻回失传了两千年的政治传统。这一西周政治理性主义叙述建立在对秦汉以降的政治模式的否定之上，其内含的叙述正是帝国—国家的二元论。
以鸦片战争时代的中西冲突作为中国现代化的开端和以北宋时代的“资本主义”作为东亚早期现代性的滥觞是两种对立的现代性叙述，但它们都以探索中国或东亚“现代性”或“近世”的起源为宗旨；与此有所不同，明清资本主义叙述或先秦政治理性主义叙述虽然描述了中国历史之中存在的现代性因素，但最终的论题在于论证为什么中国历史内部的“现代性因素”没有能够最终产生欧洲式的资本主义或现代性，或者说，为什么现代资本主义只能发生于西方。在前一个叙述中，晚明现代性或资本主义的中断与满洲入侵和清朝的建立有着直接的历史关系，而在后一个叙述中，产生于诸侯国家（一种接近于欧洲君主国家或民族—国家的政治形式）之间竞争的先秦政治理性主义为秦、汉之大一统帝国所阻断。很明显，上述诸种现代性叙事均把民族—国家、城市化、工业化和区别于儒学正统的新型伦理关系的出现视为现代性的标志，它们从不同的方面和方向共同地将帝国、农业帝国或大一统帝国（以及这一帝国的封建性的社会体制）视为现代性的对立面，却极少讨论帝国概念与中国传统的政治概念如封建、郡县等究竟是什么关系。按照京都学派的潜在标准，宋、明“资本主义”均产生于相对单一的汉民族王朝的政治/经济结构之中，而在韦伯式的理性主义视野内，大一统的、多民族的帝国体制始终是压抑性的政治结构。在上述框架内，秦、汉一统体制压抑了周代的竞争性的政治理性主义，蒙元帝国构成了宋代资本主义的中断，满洲入侵摧毁了明末资本主义萌芽和以城市为中心的个人主义文化。尽管在清代社会内部包含着各种资本主义的或现代性的萌芽，帝国及其社会体制构成了一种压抑性的、阻止现代性生成的机制。正是在上述叙述的某些要素之上，一些更为激进和大胆的学者以“国家”和“民族”这两个尺度衡量“中国”，断言 “中国”不是一个真正的现代国家，而是一个帝国；“中国”不是具有内在同一性的民族，而是一个由它的上层文化强制关联在一起的、缺乏内在联系和认同的社会体。在这两个预设之后是一个更为根本的（常常是作者未必完全自觉的）预设，即“国家”和“民族”是适应资本主义市场并形成民主体制的基本条件。12
然而，无论将19世纪欧洲在亚洲地区的扩张作为中国现代性的开端，还是将宋代或明代作为早期现代性的起点，如何说明清朝与现代中国如此明显和直接的历史关系构成了一个难以逾越的问题：如果将清朝仅仅作为现代的对立面，那么，究竟应该怎样解释现代中国在人口构成、领土范围、文化认同和政治结构方面与清朝之间的关系？难道“现代”可以超越这种具体而广泛的历史联系而单独地构成或确立吗？为了克服上述现代性叙事的内在困难和明显缺陷，历史学家们做出了各种重要努力。第一种解释将古代、中世和近世的历史目的论叙述与中国王朝循环的模式结合起来，以市民社会的发展或生活世界的“近世转化”为中心，将宋、元、明、清诸王朝放置在“近世”范畴之内，从而弱化宋、明等相对单一的汉人王朝与元、清等多民族帝国的差异。例如，在解释元代为什么没有颁布新法这一现象时，宫崎市定拒绝从草原帝国与中原王朝的区别方面着手论证，认为宋代以降的持续性的社会变化造成了无法照搬传统法律体制的局面，从而元代没有颁布新法恰恰证明了元朝社会生活与宋代的延续性。这是一种在“中国王朝”的循环模式和社会生活的近代演化的框架内描述“东洋的近世”的努力，它的产生建立在王朝循环、生活方式的持续性演化与古代—中世—近世这两种不同的时间模式的独特结合之上。13这一解释的最为有力的方面是说明了蒙古、满洲的入侵没有导致宋代以降萌发的现代性因素的覆灭，恰恰相反，即使外族入侵也无法改变日常生活领域已然发生的转变，从而维护了“东洋的近世”这一论题的自洽性。第二种解释追寻清代社会的内部发展，将关于清王朝的总体性描述转化为局部的和地方性的历史演变，并将这些地方性转变视为王朝解体和中国社会转化的内在动力。例如在社会史的领域，孔飞力(Philip Kuhn)研究了太平天国运动对以皇权和士绅两极互动型的清代社会构造的冲击和瓦解，发现这一历史运动导致了士绅阶层及其功能的巨大转化，从而清代的覆灭与传统社会构造解体的过程完全一致。从这一描述引申的结论是：清王朝终结的历史与现代性的开端有着某种内在的联系。14在思想史和文化史领域，不同学派均从17世纪至19世纪的清代历史内部，发掘出了一种发端于晚明时代的早期启蒙主义思想线索，以及清代学术内部包含的科学方法的要素，从而为19—20世纪的思想和知识的转变提供了一个内在的历史脉络。这个内在的历史脉络可以视为清朝专制主义王朝体制内部所包含的自我解构的因素，也可以被解释为鸦片战争之后中国士大夫接受西方新知的历史前提。15第三种解释产生于对民族主义和民族—国家体制的怀疑和对帝国内部的文化多元性的再发现，在这一解释框架中，清朝不再是一个单面的专制主义的、种族统治的暴虐而反动的王朝，而是一个能够容纳多种制度、法律、文化和宗教的多元性帝国。对满洲、蒙古、准噶尔、西藏、西南各少数民族的认同、风俗、文化、法律体制的研究构成了这一多元性帝国描述的主要内容。16上述新的取向在某些方面可以视为对拉铁摩尔（Owen Lattimore）在大半个世纪前以长城为中心展开的对中国与中亚的历史互动的研究的遥远回声，17但与拉铁摩尔注重长城两侧农耕与游牧社会的长期互动和渗透关系有所不同，当代研究以民族认同和多元性问题作为描述的出发点：多元认同、多元权力中心、法律多元主义、多元的制度构架等帝国描述与“地方史取向”中对宗法士绅社会的地方自治和封建价值的尊重相互呼应，共同地将多元性、分权主义和社会自治作为组织历史描述的中心范畴和价值尺度。18这一对于帝国多元性的历史描述是在反思民族主义的框架内展开的，其矛头所指是现代主权国家及其合法性：主权国家建立在对多元性的剥夺的前提之上，从而不是政治民主、工业发展和个人自由，而是内部殖民、文化单一性和大一统国家的专制主义构成了现代国家的特征。
在多元主义、分权主义和地方主义的框架中建立起来的帝国叙事正在成为一种新的潮流，但由于多元主义描述以民族认同、地域关系以及政治结构为基本的描述单位，对帝国内部的多元性的研究与对民族自决的历史前提的描述之间有着互相沟通的部分，从而在帝国叙事中，民族叙事(national narrative)也常常支配着描述的方向。事实上，为了批判国家的正统叙事，多元主义叙事经常利用（少数）民族主义叙事与之相对抗，这个取向在拉铁摩尔、弗莱彻(Joseph F. Fletcher)等关于蒙古、回部和西藏的描述中已露端倪（他们对民族自决运动抱有普遍的同情），而在当代研究中亦回声不绝。19例如，关于清朝帝国内部的满洲认同的独特性的研究构成了满洲国叙述的历史前提，20关于准噶尔与俄罗斯和清朝的战争的研究提供了一幅具有完整政治结构、人口构成、地域范围（边界）和民族文化的准噶尔国家的轮廓，21关于云南、贵州、台湾和西南其他地区的穆斯林、苗族和其他族群的研究则被放置在“中国殖民主义”的框架之中。22满洲、蒙古、西藏或西南少数民族都有自己的独特的认同并在不同时期拥有自身的政治结构（在汉人地区也存在不同的地区认同） ，但这些认同之间是什么关系，它们与“中国认同”之间又是什么关系？这些问题涉及如何理解在王朝的合法性模式中所包含的多元认同的条件，也涉及有无可能超越民族—国家叙事来描述中国认同的可能性。（例如，陈寅恪将隋唐制度放置在中原与北方各民族的长期互动之中，揭示出“中国制度”混杂性的内含，在这样的意义上，中国认同自身也需要放置在互动条件之下加以讨论。）
在这里，有必要对当代中国研究中的“中国殖民主义”和“清帝国主义”这两个概念做一点分析。“中国殖民主义”概念必须以下述两点为前提：第一，承认中国王朝循环的叙述和现代中国与满清王朝的连续性（将满清对周边的扩张放置在“中国殖民主义”或“中国扩张主义”的范畴内，无疑必须首先承认清在中国王朝谱系中的正统地位）；第二，将西南周边区域视为外在于中国的政治单位。在上述历史叙述中，由于对满洲王朝、汉人、中国以及汉人之外的少数族群这几个范畴之间的复杂的历史关系不做处理，“中国殖民主义”这一概念在历史描述中造成了解释上的混乱。首先，清朝作为中国王朝的合法性是在占据中原之后的漫长时期里逐渐确立的，在入主中原之后的相当一段时期里，中原地区的汉人以及西南少数民族和周边王朝不承认满清为中国王朝。因此，在清朝历史中，我们始终面临着究竟以什么为根据或以何时为界限将之区别为满洲王朝和中国王朝的问题，亦即究竟应该如何定义满洲与中国、汉人与中国、清朝与中国等范畴之间的关系？其次，清代开国之后，对于满蒙起源地东北和西北地区采取了封禁政策，但在18—19世纪的漫长时期里，大量的汉人移民进入这个地区，形成了新的族群关系，这个现象应该放置在“中国殖民主义”中解释，还是应该放置在清王朝的大一统局面所造成的社会流动关系中解释？第三，清朝以承明制为据，准许和鼓励汉人移民云贵等西南地区，并造成了与苗民、回民的大规模冲突和一系列重大灾难（19世纪70年代发生在云南的冲突导致当地回民人口下降90%），这是“中国殖民主义”、“汉人殖民主义”的产物，还是清朝帝国体制及其转化过程的产物？在一定意义上，上述解释过程中的混乱产生于三个因素：首先是帝国这一范畴的含混性——这是一个在历史中形成的、反复变化的、难以确切界定的概念，而在19世纪以降的理论知识之中，这一概念只能在与民族—国家或民族自决的对立描述之中才能构成相对稳定的含义；其次是对中国这一范畴的理解——这是一个古老的、仅仅在现代时期才直接用作国名的概念，在漫长的历史时期里，这一概念所指称的人口、地域和政治共同体持续地发生变化。因此，在检讨清代社会中的“中国殖民主义”这一概念时，不可避免的追问是：何为“中国”？第三是殖民主义概念的内含和外延的变化。殖民主义概念产生于欧洲对非洲南部海岸（1488）和美洲大陆（1492）的发现和拓殖的过程之中，从那时开始，欧洲海洋霸权将争夺的中心从地中海转向了大西洋，葡萄牙、西班牙、荷兰、法国和英格兰等民族—国家的出现与这一海上扩张过程有着密切的联系。但在当代语境中，殖民主义这一范畴的含义逐渐扩展，其描述范围几乎涉及一切（帝国、国家、国家联盟等的）以攫取其他地区的经济和人口资源为目的的有组织的扩张活动。在这一变化之中，将这一概念垄断为谴责西方霸权、入侵和剥削的状态正在发生变化。
与殖民主义概念的转化相一致的，是帝国主义概念的运用范围的扩展。不同于注重文化多元而又以普遍统一性为特征的帝国概念，帝国主义概念注重国家及其扩张政策，与强调经济剥夺和种族冲突的“中国殖民主义”概念处于同一逻辑之上。沿着拉铁摩尔有关草原社会的描述逻辑，当代研究的趋向之一是将清朝描述为一个从内陆向沿海持续扩张的帝国主义主体，但与拉铁摩尔将内亚洲的扩张动力区分为前西方与后西方、农耕/游牧与工业化力量截然不同，“清帝国主义”概念不再关注帝国主义这一范畴与工业化/资本主义之间的历史联系。在这类研究中，满洲、蒙古、西北各少数民族、西南各少数民族和明朝中国均被描述为独立的政治实体或民族—国家，从而满洲对这些地区的扩张和占领就被描述为以一个国家为核心的帝国主义的扩张过程。这个描述逻辑与京都学派描述五代之际的民族关系和宋代与北方和南方诸“国”的关系的方式也有一脉相承之处，即它们都试图将“中国”放置在以族群意识为中心建构起来的国家体制的基础上，亦即放置在一种准民族—国家（或前民族—国家时代的民族—国家）的框架内。“清帝国主义”(Qing imperialism)或“满洲帝国主义”(Manchu imperialism)等概念就是在这一逻辑之下产生的。“清帝国主义”概念绕开了前述“中国殖民主义”概念在清朝或满洲与中国这几个概念之间可能造成的含混，将鸦片战争视为清帝国主义的持续扩张与英帝国主义的世界霸权之间的冲突。23这一论述方式与民族主义叙事实际上存在着重合的部分。24如果把这一解释模式放置在帝国主义理论的历史脉络中观察，我们可以清晰地观察到这一叙述与那种将古代中国、西亚和希腊的帝国扩张描述为帝国主义的欧洲传统之间的内在连续性，以及对于现代帝国主义理论的种种回应。“清帝国主义”叙事是在20世纪80年代以降西方学术界的帝国主义研究内部发生的一些新的变化的脉络中展开的，并与后殖民主义理论有着内在关联，其特征是强调宗主国与殖民地之间的双向互动关系。
在现代历史中，有关帝国主义的原因和价值的讨论大致包括了四个主要的论述，除了将帝国主义的产生归结为民族安全的需要和从暴政下解放人民这两种辩护性的帝国主义理论之外，最具有解释力的是两个内部各自存在重要差异的理论。第一种以斯密(Adam Smith)、李嘉图(David Ricardo)、霍布森(J. A. Hobson)和马克思主义理论家如列宁(Vladimir Lenin)、布哈林(N. I. Bukharin)为代表（我认为还应该加上《大转变》（The Great Transformation）一书的作者卡尔·博兰尼(Karl Polanyi)，他们从对经济资源（人口、自然资源和市场）的占有的角度论述帝国主义的动力，从不同方面将这一扩张性的国家政策与资本主义范畴联系起来。帝国主义是和资本主义的生产方式及其危机密切相关的。斯密、李嘉图、霍布森与列宁、布哈林的主要区别在于：前者相信帝国主义只是有利于民族的少数人而非整个民族，而后者则提及了统治民族的概念，并认为帝国主义是资本主义的晚期阶段或最高阶段。第二种以马基雅维里(Machiavelli)、培根(Sir Francis Bacon)、古姆普洛维茨(Ludwig Gumplowicz)、希特勒(Adolf Hitler)、墨索里尼(Benito Mussolini)等为代表，他们从不同的立场出发认为帝国主义植根于人类群体的本性之中，即帝国主义是人类群体（尤其是国家）进行生存竞争的自然产物。“清帝国主义”概念主要在国家的扩张和生存竞争的范畴内看待帝国主义，几乎没有涉及生产方式和经济形态问题。就离开资本主义范畴叙述帝国主义问题而言，这一叙述与第二种帝国主义理论更为接近。因此，问题的关键不在于是否承认清朝存在着扩张、征服和拓殖现象（这一点没有任何疑问），而在是否承认在资本主义和前资本主义的类似现象之间——亦即在传统型帝国与19-20世纪的欧洲工业化过程中产生的帝国主义之间——存在着区分的必要性。现代帝国主义与殖民主义的根本特征不仅在于军事占领、武力征服和种族等级制，而且还在于彻底地改变殖民地社会的原有结构，并使之从属于工业化的宗主国的经济体系，从而形成了一种世界范围的、不平等的劳动分工。与其他帝国一样，中国王朝历史包含了武力征服和族群统治的因素，但这一帝国扩张通常并不会在整体上导致当地社会风俗、习惯、社会结构和生产体系的大转变。所谓“朝贡体制”在不同地区和时期差异极大，但在以保存当地政治结构、社会关系和风俗习惯为前提形成交往/支配关系方面，这一有时是正式的有时是非正式的体制保持着连贯性。从这一角度看，关于帝国主义的不同解释势必涉及对现代国家建设及其动力的理解，其核心是：国家的政治—军事结构、国家的对外政策以及社会的重组与工业资本主义之间究竟是什么关系？
在族群、地域（边界）、宗教、语言等传统民族主义概念仍然支配着对于帝国内部的社会关系的叙述的条件下，帝国与民族之间的二元关系不可能真正被突破。“清帝国主义”叙述一方面省略了帝国主义与资本主义的历史性联系，另一方面也多少忽略了分离性的和竞争性的帝国主义范畴与普遍性帝国之间的差异。由于上述帝国叙述内部包含了民族—国家叙述的内在的、甚至是更为根本的要素，从而帝国叙述向民族—国家叙述或帝国主义叙述的过渡就是极其自然的。在这个过渡过程中，帝国主义这一在英语中介于帝国与国家之间的概念起到了独特的作用：这是一个将帝国范畴与国家范畴结合起来的概念。然而，这个结合并不能掩盖帝国与民族—国家的某些历史性的区分：在罗马帝国衰落之后，作为统一力量的帝国概念再也没有真正实现；那些在罗马帝国、蒙古帝国和伊斯兰帝国的废墟之上崛起的诸民族以一种分裂的态势相互竞争，进而产生了后来称之为帝国主义的现象。因此，尽管帝国主义分享着帝国的扩张性，但在世界范围内，它是一种在各民族和国家间发生的分裂性的而非统一性的势力，从而总是与一个国家以直接侵占他国或其他共同体的领土和经济资源的国家扩张政策、实践和宣传密切相关。正由于此，“清帝国主义”叙述只关注帝国的扩张性，但并不在意这一扩张的模式与所谓普遍性帝国的区别，也很少关注清代帝国统治模式在17—19世纪的长时段中发生的重要的转化。例如，清代前期的富于弹性的朝贡体制与清代后期行省制的扩张之间的关系应该如何解释？
帝国叙事和国家叙事及其衍生形式从不同方面建立它们的中国观。中国是一个经由历史循环而持续存在的政治实体吗？中国是一个帝国还是民族—国家或伪装成民族—国家的帝国？中国是一个政治性的概念还是一个文明或文化的概念？如何理解中国的民族主义和民族认同？在东方主义和后殖民主义等理论潮流之中，互动(interaction)、相互联结(inter-connectedness)、混杂性(hybridity)等概念极大地激发了人们的灵感，现代性这一范畴正在转化为一种混合现象，并为人们重新描述一个社会体及其认同提供新的思路。“缠绕的现代性”(entangled modernity)这一概念形象地表达了人们对于现代性的新的想象方式：从中国近代革命与亚洲和被压迫民族的想象关系出发探讨中国民族主义的发生，25从扬州、苏州等江南都市文化与西方都市文化在上海的交汇出发探讨近代都市文化的构成，26从跨语际实践和翻译理论出发探讨中国思想与西方思想之间的互动和创新27......所有这些发掘混杂性和互动性的努力都是以一种混杂的或纠缠的现代性观念为中心建立起来的新的历史关系和联系模式。将现代性置于交往、互动和混杂性等范畴内的结果之一是“中国”范畴的去自然化，亦即“中国”这一自然的和自明的概念处于瓦解之中，而与此相伴随的，是一种混杂性的、在历史互动中生成的中国形象。如果互动性、混杂性是所有文化和社会的特征，那么，通过互动性和混杂性所创造的中国形象还存在着内在的同一性吗？如果我们不被当代学术修辞弄得眼花缭乱，那么，这些问题其实也正是困扰晚清人物的重大课题——我们能够从晚清民族主义的两种主要模式——即康有为、梁启超的中华民族主义和孙文、章太炎的汉民族主义——中看到它们的原型。康有为、陈寅恪在这一混杂性范畴内讨论“中国”、“汉族”以及“中国文化”等问题，试图以这一“混杂性的中国观”对抗欧洲式的族裔民族主义(ethnic nationalism)，形成一种包容性的“中国认同”或者说帝国式的“中国认同”；（参见第7、9章）在他们的对立方面，章太炎以考证学的方法发掘华夏“种性”的根源，尽管他不无遗憾地发现了“汉种”的混杂性，但仍然坚持一种以族性为特征的汉民族主义叙事。（参见第10章）如果说在民族主义时代，对混杂性和互动性的发现仍然被组织在民族主义的不同形态的叙事之中，那么，在当代全球化的语境中，有关互动性、混杂性的讨论以解构西方中心主义和民族—国家叙述为主导取向，试图在这一叙述中确认集体认同的坚实根据变得格外困难。
正是在这一历史进程之中，如何理解中国问题变得极为迫切：首先，与所有前现代帝国相比，中华帝国的规模及其稳定性是罕见的。用马克·艾尔文(Mark Elvin)的话说：“在最为宽阔的视野内，就长时段内领土和人口与中国相当的单位总是不稳定的这一类似规则的现象而言，中华帝国是在前现代世界的一个重要例外。”28这个“例外”就是：为什么中华帝国能够在如此之长的时期里，保持地域、人口和政治统一的稳定性？其次，这个重要例外并不仅仅属于“前现代世界”，在21世纪，中国是这个世界上唯一一个将前19世纪帝国的幅员、人口和政治文化保持在主权国家和民族范畴内部的社会。与所有帝国分裂为主权国家的形式不同，中国近代的民族运动和国家建设将前19世纪混合型的普遍主义帝国体制的若干特征和内容直接地转化到民族—国家的内部结构之中。在经历了20世纪前期的军阀混战、分裂割据之后，一种植根于统一帝国时代的庞大的中央官僚机器及其分层机制（行省和自治区及其下属机制）通过近代革命而获得了更新，并有力地将中国的工业和农业组织成为一个完整的国民经济体系。从孙文的“五族共和”的理念，到毛泽东的“各族人民大团结”的召唤，在94%的人口被界定为汉人的状态下，一种新的中国民族认同逐渐成型。这一现实逼迫我们追问下述问题：一，为什么中国革命和国家建设的进程没有产生出在其他帝国体制中几乎无法避免的解体？亦即为什么清朝的帝国建设与近代国家建设之间能够形成一种历史性的重叠关系？二，为什么中国革命和国家建设的进程能够成功地将帝国遗产转化为革命与建设的要素，从而在帝国自身的转化这一基本形态中建构新的主权？三，前19世纪的帝国建设与19—20世纪的国家建设之间究竟是怎样的关系？混杂性、想象性或建构性等概念修改了中国/西方二元性叙述，有助于在无限丰富和开放的联系网络中理解中国的国家建设和社会进程。但是，有关互动、混杂和纠缠的历史叙述并不能取消如下追问：如果每一个国家都是一个“想象的共同体”，那么，中国的“想象”资源和前提是如何构筑的？以承认多元性和差异、内外相对化和追求统一性和普遍性为特征的帝国特征与“中国”这一范畴究竟是怎样的一种关系？在混杂性的叙述中，中国认同的可能性或想象性是如何存在的？四，作为一种建立在暴力和文化双重前提之下的控制机制，帝国内部包含了对不同的民族文化、宗教信仰、法律制度和政治自治的容忍；相比之下，民族—国家要求在政治制度、法律体制以及语言和文化等方面的高度的同一性，从而当一个主体民族将自身转化为主权的代理者时，边缘民族及其文化所受到的冲击和瓦解比之帝国时代要强烈得多。因此，我们有必要追问：政治专制问题能否仅仅在“帝国传统”的范畴内解释，而不必考虑民族—国家体制自身的问题？对于帝国时代内部的文化关系的描述能否提供一个批判性的视野和能够包容差异的民主方案？五，如果帝国时代有着比人们的想象丰富得多的内外交往关系，那么，帝国时代的国际关系及其内外关系的模式与现代中国的国际关系及其模式究竟是怎样的关系？
当代欧洲国家正在试图将民主与民族之间的互动逻辑转化到民主与欧洲的互动逻辑之中，亦即用一种帝国式的或超级国家式的结构形成一种包容民族认同、承认文化差异的新的认同模式和合法性条件。在19世纪形成的民族—国家体制发生转型的时期，回顾这一被民族—国家叙事笼罩的历史，重新发掘历史的可能性，显然也包含了面向未来的意向——例如，帝国概念中包含的普遍性与多元性的辩证关系，以及对习俗、习惯和地方性传统的保存，与作为历史帝国的必然特征的暴力和控制的逻辑究竟是怎样的关系？我们能够从中发现一种后民族—国家的政治形态的萌芽或因素吗？对这一问题的思考与对帝国的怀旧的和理想化的描述方式并无必然关系。在我看来，无论是对民族—国家的合法性论证，还是对于前19世纪帝国的理想化描述，都建立在帝国—国家二元论的前提之上。因此，在回答上述各项问题之前，我们需要对帝国/国家二元论的形成本身做一些分析。
2. 帝国/国家二元论与欧洲“世界历史”
中国研究中的帝国/国家二元论植根于19-20世纪欧洲的知识传统之中。与民族—国家这一19世纪的产物相比，帝国概念在欧洲历史中有着漫长的历史。西方语言中的帝国(empire)一词是从拉丁文imperium演化而来，后者的含义是合法权力或支配(the legitimate authority or dominion)。但是，作为一个分析性的范畴，帝国概念只是在民族—国家概念得以形成的过程之中才获得其明确的含义，从而帝国这一古老的词汇实际上又是一个现代的、与民族主义问题密切相关的概念。在汉语中，帝国一词并非常用概念，遍查《四库全书》，除去数百个帝和国两字并列但并非合成词的例子，我只找到18条使用帝国一词的例证。通过对这些条目进行综合分析，我将汉语中的帝国一词归纳为两种含义：第一，以帝国概念指称地理意义上的中国范围和帝王治下的国家的结合。如《鸿庆居士集》卷九《贺今上皇帝登极表》：“御六龙而乘乾，君臨大宝。……皇帝陛下……诏皇策于千龄，嗣无疆之服，抚帝国于四大，包有截之區”；29王子安《江宁吴少府宅饯宴序》：“蔣山南望，长江北流，五胥用而三吴盛，孙权困而九州裂，遗墟旧坏数万里之皇城，虎踞龙盘三百年之帝國”；30陈棐《拱辰楼赋并序》：“尤驰想于斯晨，所以登兹楼也；南可望乎家山，北邀瞻乎帝国”；31《宣邦直赠王貳守佐理开河序》：“盖河源发於昆仑，其流泛滥中国，始固不免疏凿之劳。及水患既平，然后人享其利，凡九州贡赋，若远若近，皆自河而至於帝国焉。”32第二，以帝国概念指称以德治为特征的五帝之制。此说源自文中子之“帝国战德”一语。如《中说》卷五《问易篇》（宋·阮逸注）：
文中子曰：王泽竭而诸侯仗义矣，帝制衰而天下言利矣。文中子曰：强国战兵（惟恃力尔），霸国战智（不战而屈人之兵在智），王国战义（禁民为非不独任智），帝国战徳（仁者无敌於天下德可知矣），皇国战无为。33
宋·释契嵩《问兵》云：
文中子曰：亡国战兵，霸国战智，王國战仁义，帝国战徳，皇国战无为。圣王无以尚，可以仁义为，故曰：仁义而已矣。孤虛诈力之兵而君子不与，吾其与乎。34
《黄氏日抄》云：
太古何尝有治，至后世圣人然后有治耳。且上果无为，则下亦乌能自足耶。若夫帝国战德，皇国战无为，德与无为，而以战言，虽老子未尝道。······呜呼！曽谓文中子而有此恐亦后世附会之尔。35
根据上述例证，我们可以在三个层面把握帝国的含义：其一，帝国与封建、郡县等政治制度的概念相并列，均指称包含特定价值与形式的政治共同体。其二，“帝国”是排列在三皇、五帝、周王、春秋之霸和战国之强的序列之中的政治形式，即五帝时代的、以“德”为特征的、区别于强国、霸国、王国、皇国的政治形态及其价值取向。第三，帝国概念是对那些基于利益关系而耍弄阴谋、推行武力的政治体制的否定。
这一源自五帝之国的帝国概念与古代西方的帝国概念以及19世纪传入亚洲的帝国概念有着显明的区别：前者以德政为中心，而后者则综合绝对皇权和统一国家的权力形式。1868年明治天皇以大日本帝国为国号，此后这一新型的帝国概念也在19世纪晚期传入中国，这一帝国概念与绝对国家的政治形式和军国主义的社会体制有着密切的联系，从而与中国典籍中的帝国概念有着鲜明的区别。在一定意义上，19世纪形成的新的帝国概念毋宁与古代帝国概念所否定的政治结构（霸国、强国等）更为相近，甚至可以用于描述秦汉时代形成的皇帝及其统属之下的大一统王朝（即皇权—郡县体制之下的王朝体制）。在先秦典籍中，帝或上帝是天的别称，人格性、主宰性和普遍性是这一概念的特征。秦始皇征服六国，建立统一的国家，自称始皇帝，以之区别于周王的称谓。汉五年（前202），天下一统，诸侯尊汉王为皇帝，也表示皇权是超越于封建之上的普遍权力。皇帝概念包含三层含义：第一，区别于建立在分封制度基础上的（周）王的概念，皇帝概念建立在郡县一统的国家制度结构之上，从而帝制涉及郡县制与封建制的区别；第二，皇帝也是天子，秉承天的意志，而天意落实在礼乐和文化之中，从而天子也代表着一种文化的同一性；第三，作为最高政治权力的皇帝首先是军事统帅，御驾亲征是皇权威势的最为重要的体现，在这个意义上，皇权与军事征服有着密切的关系。值得注意的是：欧洲的帝国概念也与皇帝(emperor)一词的拉丁语词根有关，而皇帝首先是军队的最高统帅，其次是帝国统一性的象征，例如，在罗马帝国的语境中，皇帝一词最早指称成功的将军，而后用于君主的称谓，两者都含有浓厚的军事内涵。日本天皇将帝国一词用于国号本身，除了受到大英帝国等欧洲国家的影响之外，他也是在实行倒幕、定都东京、建立统一的集权国家的条件下运用天皇和帝国这一范畴的。普遍权力与统一国家的结合是帝国这一汉字合成词得以成立的根据。
在有关前19世纪中国的历史研究中，中国士大夫和中国学者对西方学者最常使用的概念之一中华帝国(Chinese Empire)一直抱有疑虑。产生疑虑的原因有二：第一，中国学者大多不同意将欧洲帝国与中国王朝相提并论，认为中国及其世界模式主要依靠文化和礼仪的同化（所谓柔边御远的“王化”），从而不同于罗马、蒙古或奥斯曼等在武力征服的基础上形成的帝国。第二，在大量的使用中，帝国概念已经被置于与民族—国家、甚至现代性完全对立的关系之中，从而帝国的命名预设了中国社会和文化的封闭、专制和落后性质。就第一点而言，大多数研究比较帝国史的专家都承认中国王朝以儒士或士绅阶层为特殊中介，在实行“王化”的过程中，“文化”扮演着远较军事征服更为有力的角色；然而，这一点并不足以推翻帝国概念的运用：秦、汉、隋、唐、宋、元、明、清历代王朝哪一个缺乏武力征服的历史记录？那些以武力征服为重要特征的欧洲帝国或亚洲帝国（罗马帝国、奥斯曼帝国、莫卧尔帝国等）又有哪一个没有以普遍性的“文明”建构自己的世界图景和合法性？在这里，真正成问题的不是帝国概念的使用，而是如何打破帝国/民族—国家的二元论，并在历史研究中妥善地处理处理帝国概念与中国的政治概念——封建、郡县、大一统或朝贡等——之间的关系，以及中国王朝之间的历史区别。内藤湖南、宫崎市定将宋朝理解为一种接近于民族—国家（族群认同、有限共同体、官僚体制、贸易关系、平民文化等）的郡县制国家，从而区别于汉、唐或元、清那样的幅员巨大、族群众多、内含贵族制的权力无限的政治共同体。与宋、明王朝相比，清代在政治结构、文化意识形态和族群构成方面均显现出混杂性和非限制性的（这一概念是相对于民族—国家在疆域、人口等方面的有限共同体性质而言的）特点，后者更接近于人们通常所理解的帝国，我们可以从它们的体制构成中总结出下述特征：一，一种与单纯的封建制和郡县制不同的混合型的控制机制；二，通过军事扩张过程而形成的幅员广阔、族群复杂的社会体和经济体；三，多重性的权力构架，即中央集权与从地方性文化中产生的权力结构的并存；四，力图将自身作为普遍的文化或文明的代表，但这种普遍的文化或文明是以混杂性而不是单一性为主要的特征的。在19世纪的民族主义浪潮中，对于这一多元权力中心的、族群混杂的和非限制性的帝国的严重质疑直接地为民族—国家的合法性提供了历史根据。然而，一个无法回避的历史问题是：现代中国建立在清朝奠定的历史地基之上，我们应该如何解释这一“帝国”与“民族”之间的连续关系？
多米尼克·列文(Dominic Lieven)在系统地检讨了帝国一词的历史之后得出的结论是：“在过去两千年中，帝国一词在不同的时候对于来自不同国家的不同的人而言，有着许多不同的含义。即使对于来自同一个国家、同一个时期的人而言，这个词也经常具有不同的含义。政治家们和政治思想家们有时也注意到这个概念的暧昧性，他们有意地在不同语境中通过这一词汇传达不同的意思。”36这位俄罗斯帝国史和比较帝国史专家为我们勾勒了帝国这一概念的丰富而暧昧的历史，并在广阔的世界图景中描述了各大帝国的起落沉浮。即使在20世纪的前期，帝国概念也与繁荣和强大等概念联系在一起，它的贬值产生于纳粹德国对帝国概念的使用和冷战时代西方阵营对苏联的鞭笞。然而，为什么西方社会对纳粹和苏联的贬斥需要诉诸“帝国”概念呢？在我看来，这一通俗用法建立在深刻的知识背景之上：在19世纪的政治经济学传统和20世纪的社会学范畴中，帝国与扩张主义和专制主义的稳定联系早已建立起来了。37帝国概念的贬值是民族—国家体制确立自身的霸权地位的结果，其中两个对比关系是最为重要的：第一，帝国是幅员广大、族群混杂、主权无限的政治体制，而民族—国家则是相对幅员较小、族群单一和主权有限的政治体制；第二，为了在广阔的地域和复杂的族群之间实行控制，帝国倾向于专制主义，而民族—国家的成员单一，更倾向于民主或共和制。
帝国—国家二元论的知识根源可以追溯至19世纪欧洲的“精神科学”所阐述的政治/经济理论。哈贝马斯描述德国民族国家的形成时说：“精神科学的世界观给出了一个视角，由此出发，我们可以把德国的政治统一看成是长期以来形成的民族文化同一性的进一步补充。文化和语言所确立起来的文化躯体，还需要一件合适的政治外衣。语言共同体必须在民族国家当中与法律共同体重叠起来。因为，任何一个民族看起来似乎从一开始就有权要求在政治上保持独立。”38文化和语言所确立的共同体实质上是指在19世纪的“精神科学”——亦即区别于那一时代的自然科学的哲学、语言学和其他政治经济学范畴——中精确界定出来的民族范畴，这个范畴与“合适的政治外衣”——亦即民族—国家或法律共同体——的结合，形成了一种保持独立的主权范畴。就民族—国家的自我表述而言，哈贝马斯的这一历史描述是经典性的，我们可以从中找到某种并未出现的元叙述：民族在政治上的独立是指民族具有自我管理的排他性主权，这是君主国家拒绝神圣罗马帝国支配的直接表达。民族与主权的复合为民族成员获得平等的公民权利提供了前提，因为19世纪的新的潮流是将民族界定为一种以语言、种族、宗教、信仰、文化和历史等“自然属性”为特征的自然的存在，而民族这一自然的存在也就拥有建立自己的主权的国家和政府的权力。在这个前提之下，地域广阔、民族众多的普遍性帝国就成为一种违背自然的、专制的权力象征。因此，在“精神科学”中被确立的民族权利只有放置在帝国与民族的对立关系中才能确立。专制主义的、地域广大的、不是以民族性而是普遍性宗教为基础的帝国形象实际上是18—19世纪欧洲人为了论证民族—国家及其主权形式的合法性而建构出来的。
在19世纪的欧洲思想中，上述帝国—国家二元论不仅是对政治结构的描述，而且也是对欧洲与亚洲的社会/政治体制的差异的概括，即帝国是一种区别于欧洲国家政治体制的亚洲政治结构。帝国—国家二元论由此与亚洲—欧洲（或东方—西方）二元论缠结在一起，并为19世纪以欧洲为中心的“世界历史”的建构提供了制度与地域的双重根据。很明显，这一对亚洲帝国的理论认识产生于对西欧国家的政治结构及其合理性的自我认识和论证。正如安德森(Perry Anderson)所论证的，在18-19世纪欧洲思想中，所谓亚洲国家结构——专制主义帝国——是欧洲思想家通过对土尔其势力的观察而形成的。作为第一个把奥斯曼国家作为欧洲君主国的对立物的理论家，马基雅维里(Machiavelli)在《君主论》中将土尔其的君主官僚制作为与所有欧洲国家分道扬镳的制度；在他之后，伯丹(Bodin)对欧洲主权概念做出了经典性的阐释，而这个阐释是建立在欧洲的"国王主权"(royal sovereignty) 与奥斯曼的"主子主权"(lordly power)的对比之上的。这两个人物开创了把欧洲国家结构与亚洲国家结构进行对比的传统，从中产生了东方专制主义的概念。39但是，在启蒙时代，莱布尼茨、伏尔泰和许多欧洲思想家似乎没有受到这一概念的影响，他们对中国和东方抱有极高的敬意：通过传教士的介绍、商人的活动和宫廷之间的往还，启蒙人物从中国社会的理性的生活方式、城市管理、数学和哲学，以及物质文明的各个方面汲取养料，进而将对中国、印度和其他文明的认识转化为“启蒙”的内在要素。上述帝国—国家二元论的真正影响是在18世纪后期以至整个19世纪。这一时代的三大潮流为马基雅维里—伯丹所开创的帝国—国家二元论的普遍化提供了可能性：法国大革命和欧洲及美国的民族运动确立了政治共同体的新的典范，为这一二元论提供了政治合法性；殖民主义为将这一二元论从欧洲历史转向普遍的世界历史提供了历史前提；三，19世纪的精神科学及其知识发展为这一二元论提供了“客观知识”或“科学知识”的形式。
19世纪的欧洲作者受到自然科学发展的激发，力图将科学的精神和方法运用于对人类社会的观察。帝国—民族或帝国—国家的二元论是在哲学、法学、政治理论、语言学、人类学、宗教学，以及其他被囊括在“政治经济学”这一范畴中的各种知识中建立起来的。在这一时代的欧洲知识的框架内，帝国概念及其运动具有如下特征：一，帝国是一个与民族—国家相对立的政治/经济范畴；二，帝国与民族—国家的这种对立关系被组织在一种时间性的关系之中，或者说，一种以政治结构和经济模式为基本单位组织起来的历史时间的进化过程之中；三，民族—国家与帝国的这一二元对立关系可以展现为西方与非西方的时间性的空间关系之中，即作为民族—国家的西方和作为帝国的非西方之间的关系可以用现在与过去、进步与落后等时间性范畴进行阐释。西欧封建国家与奥斯曼帝国的这一对比关系被转化为欧洲民族国家与亚洲帝国（中国、伊斯兰、俄罗斯、莫卧尔等）的对比关系：通过论证西欧国家与亚洲帝国的历史联系和区别，欧洲的国家、法律、经济、语言、宗教、哲学以及地理环境的诸种特征获得了自我确证的机会。这种欧洲自我确证的努力建立在一种普遍主义的历史观和理论前提之上，从而我们今天已经很难理解被视为亚洲国家特色的专制主义帝国实际上是从欧洲人对奥斯曼帝国文化的归纳中衍生出来的。40在这一背景下，国家成为欧洲的本质属性和“世界历史”的归宿地，而帝国概念则与亚洲——尤其是伊斯兰、中国和莫卧尔——这一地理范畴产生了历史性的联系。
在孟德斯鸠、亚当·斯密、黑格尔、马克思等欧洲作者所建立的那种亚洲与欧洲的对比关系中，亚洲和欧洲的形象按照一种目的论的框架展开为两种对立的政治形式和经济形态，即帝国与国家、农耕与工业或贸易。41在这个二元论框架中，亚洲概念具备如下特征：与欧洲近代国家或君主国家形成对照的多民族帝国，与欧洲近代法律和政治体制构成对立的政治专制主义，与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的游牧和农耕的生产方式，等等。只有从这个角度出发，我们才能理解那个时代的欧洲思想家们对于中国的叙述及其修辞策略。例如，孟德斯鸠断然地否定一些传教士和欧洲启蒙运动关于中国的政治、法律、风俗和文化的较为肯定的描述（这些描述曾经为伏尔泰、莱布尼茨等对中国的肯定性描述提供过灵感），进而以"专制"和"帝国"概念囊括整个中国的政治文化。42 根据他的经典描述，帝国的主要特征是：最高统治者以军事权力为依托垄断所有的财产分配权，从而消灭了可以制衡君主权力的贵族体制，扼制了分立的民族-国家的产生。在这个叙述中，不仅缺乏奥斯曼、莫卧尔、俄罗斯、清朝等“亚洲帝国”的各自特征的描述，而且也不可能提供一种产生于互动和混杂关系中的社会形象。在孟德斯鸠的想象中，中国历史中的战争、征服和各种社会交往均无法改变这个社会作为帝国的特征，用他的话说：“中国并不因为被征服而丧失它的法律。在那里，习惯、风俗、法律和宗教就是一个东西。”43这个看法与杜赫德(Jean Baptiste Du Halde)等早期传教士有关中国的观点极为相似，即认为四千多年来中国的政治、法律、语言、服装、道德、风俗和习惯始终保持着同一性，没有实质性的变化。在这一省略历史变化和历史互动的“文化主义”视野内，亚洲没有历史，不存在产生现代性的历史条件和动力——这个现代性的核心是“国家”及其法的体系，以及城邦的和贸易的生活方式。
在18—19世纪的一系列经典性叙述中，疆域辽阔、民族复杂的专制主义帝国体制与“亚洲”这一概念密切相关，这两个范畴正好产生于与希腊共和制和君主国家这一欧洲形式的对比之中--在19世纪的民族主义浪潮中，共和制或封建君主国家都被视为欧洲民族-国家的前身，这种欧洲民族—国家是区别于任何其他地区的独特的政治形式。在这种自我确证的论述方式中，作为东方专制主义的政治形式，帝国体制（奥斯曼、中国、莫卧儿、俄罗斯等幅员辽阔的多民族帝国）无法产生出资本主义发展所需要的政治结构，44以及韦伯所论证的那种渊源于新教伦理的经济理性主义。因此，近代性的资本主义仅仅是西欧独特的社会体制的产物，从而资本主义的发展与以封建国家为历史前提的民族-国家体制之间存在必然的或自然的联系。这一论述有意或无意忽略的是：迄今为止的所有政治体制都是历史中的互动关系的结果，而罗马帝国、伊斯兰帝国、中华帝国和其他帝国形式恰恰是所谓“全球化之前的全球化”的最为重要的载体。那种将现代性归因于单一的文化或制度条件的论述方式，即使包含了深刻的洞见，也仍然是高度化约的。
由于欧洲民族-国家和资本主义市场体系的扩张被视为世界历史的高级阶段和目的，从而亚洲及其上述特征则被视为世界历史的低级阶段。在这一语境中，亚洲不仅是一个地理范畴，而且也是一种文明的形式，它代表着一种与欧洲民族-国家相对立的政治形式，一种与欧洲资本主义相对立的社会形态，一种从无历史状况向历史状态的过渡形式。如果说帝国/国家二元论侧重于政治结构和认同模式的描述，亚洲/欧洲二元论侧重于地理关系的描述，那么，文明论的框架则将上述政治结构、认同模式和地理关系组织在传统与现代的时间逻辑之中。一方面，在从封建国家向民族国家过渡的西欧语境中，专制主义概念紧密地与广大帝国的概念联系起来，从而"国家"这一与帝国相对立的范畴获得了它的价值上的和历史上的优越性；另一方面，当欧洲资本主义的触角逐渐覆盖整个地球之时，这一帝国与国家的二元论也就成为欧洲或西方确立自己的认同并建立自己的“世界历史”时的内在结构。这一亚洲帝国与欧洲国家的叙述为欧洲知识分子、亚洲革命者和改革者，以及历史学家提供了描述世界历史和亚洲社会、制定革命与改革方略和勾画亚洲的过去与未来提供了基本的框架。在19世纪和20世纪的大部分时间里，有关亚洲帝国的叙述内在于欧洲现代性的普遍主义叙述，并为殖民者和革命者制定他们的截然相反的历史蓝图提供了相近的叙述框架，这个框架的三个中心主题和关键概念是帝国、民族-国家和资本主义（市场经济）。从19世纪至今，几乎所有的亚洲话语都与这三个中心主题和关键概念发生着这样的或那样的联系。因此，亚洲农业帝国的形象又是在18—19世纪欧洲人形成新的欧洲认同的过程中产生出来的。
在19世纪欧洲的历史、哲学、法律、国家和宗教论述中，帝国—国家二元论不仅构成了结构性的对比关系，而且也被纳入到一种时间的目的论之中，从而欧洲“世界历史”可以被概括为一种以政治形式的演进为基本线索建构起来的时间叙事。在德国形而上学的传统中，这一以政治形式为内涵的普遍历史被包裹在19世纪德国“精神科学”所提供的知识框架之中。例如，在欧洲语言学对欧洲语言与梵语之间的联系的发现的启发之下，黑格尔将这一历史语言的联系与19世纪欧洲知识的另外两个发现——种族理论和历史地理学——联系起来，将亚洲帝国视为欧洲国家的得以最终产生的历史起点：
近二十余年以来，关于梵语以及欧罗巴语和梵语的联系的发现，真是历史上一个大发现，好像发现了一个新世界一样。特别是日尔曼和印度民族的联系，已经昭示出来一种看法，一种在这类材料中能够获得很大限度的确实性的看法。就是在今天，我们仍然知道还有若干民族没有形成一个社会，更谈不上形成一个国家，然而它们早就如此存在了。……在方才所说的如此远隔的各民族，而它们的语言却又有联系，在我们的面前就有了一个结果，所谓亚细亚是一个中心点，各民族都从那里散布出去，而那些原来关联的东西，却经过了如此不同的发展，都是无可争辩的事实……45
据此，亚洲所以构成了“起点”有两个条件：第一，亚洲与欧洲是相互关联的同一历史进程的有机部分，否则就不存在所谓起点和终点的问题；第二，亚洲与欧洲处于这一历史发展的截然不同的阶段，而构成这一阶段判断的根据的主要是“国家”，即亚洲所以处于“起点”或缺乏历史的时期是因为它还不是国家、还没有构成历史的主体。在这个意义上，当亚洲地区转变为“国家”的时候，亚洲也就不是亚洲了——亚洲这一范畴本身不过是绝对精神自我复归过程的象征性的表达。为了论证绝对精神发展的历史，黑格尔认为需要“历史的地理基础”，即“精神”得以展现的场地，从而以地理学的形式将“时间”建构为“空间”：
在世界历史上，“精神的观念”在它的现实性里出现，是一连串外部的形态，每一个形态自称为一个实际生存的民族。但是这种生存的方面，在自然存在的方式里，属于“时间”的范畴，也属于“空间”的范畴。46
按照这一将“空间”组织为“时间”或将“时间”展现为“空间”的“哲学的历史”，绝对精神的发展穿越了四个大的历史阶段，即包括中国、印度和波斯等在内的“东方世界”、“希腊世界”、“罗马世界”和代表着现代世界精神的“日尔曼世界”。“日尔曼世界”是先前各个世界的重复，亦即绝对精神的自我复归。亚洲的表面特性是地球的东部，是创始的地方，而深层的结构却是专制性的帝国。正是在帝国—国家的内在对比之中，黑格尔才能将产生于亚洲的欧洲视为旧世界的中央和终极或“绝对的西方”。“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。……历史是有一个决定的‘东方’，就是亚细亚。……东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日尔曼世界知道‘全体’是自由的。所以我们从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。”47
为什么黑格尔能够如此自然地将“时间”组织为“空间”，并在“世界历史”和国家政治制度的范畴内解释精神的发展？从黑格尔理论的内在逻辑和知识前提来看，这一转换至少包含了两个条件：第一，黑格尔的历史哲学的主要源泉之一是一种心理学理论，它是从个人主义的、人类中心主义的传统发展而来，其目的是通过世界历史与个人精神历史的一种类比关系的建构来解决从个人主义论述中产生出的哲学困难。个人作为一种普遍单位将世界及其无限丰富性想象为一个普遍主体的历史，而政治形式——亦即作为专制政体、民主政体和贵族政体的国家形式——则是这一普遍主体在自我展开过程中的时间轴线上的阶段性标志。正是在这一人类中心主义和政治形式主义的传统之上，黑格尔才能够将不同区域和不同历史形式理解为一个精神发展的过程，并以此来克服由于市场扩张、劳动分工和个人主义而产生的社会分裂。48在欧洲思想中经常处于对立位置的个人与国家在这里从属于同一历史进程本身。黑格尔从斯密那里借来了“市民社会”（以及与市场直接相关的财产权和契约关系）的范畴，但他的政治哲学的核心是国家的角色、政治领域和身份认同。19世纪的德国人生活在分裂的而且弱小的国家里，它们之间缺乏一种集中的政治媒介为德国文化提供统一的构架。正是在这一条件下，黑格尔将国家及其法的体系置于历史进化的最高范畴，以一种国家统一型的民族主义回应18世纪以降中欧和德国分裂的政治和社会现实，以市民社会和国家的政治文化统一人们对家族、地方和宗教的多重认同。他在哲学层面对总体(wholeness)的恢复亦即对国家的总体性的恢复，其功能是提供市民社会的政治架构，克服市场及其分工体系所造成的人与他人的分裂。在他看来，离开国家及其法律机制，资产阶级社会的原子式的个人就无法构成市民社会。“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互依赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起，它们只能建立在这种制度的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。这种制度首先可以看成外部的国家，即需要和理智的国家。”49
其次，如果我们把黑格尔历史哲学中的东方、希腊、罗马、日尔曼的阶段性叙述与亚当·斯密从经济史角度对人类历史发展的四个阶段——即狩猎、游牧、农耕和商业——所做的归纳加以对比，我们不难发现黑格尔的以政治形态为中心的历史阶段描述与斯密以生产形态为中心的历史阶段描述有着内在的联系。斯密把农耕社会向商业社会的发展看成是欧洲封建社会向现代市场社会的过渡，从而以一种历史叙述的形式将现代、商业时代与欧洲社会等概念内在地联系起来。一方面，斯密是一个历史学家，他对经济的描述是一种历史描述，但另一方面，他所提供的市场运动模式是一个抽象的过程：美洲的发现、殖民主义和阶级分化都被描述为关于无穷尽的市场扩张、劳动分工、工艺进步、税收和财富的上升的经济学描述，一种有关世界市场的循环运动的论述就在这一形式主义的叙述方式中建立起来了。在这一叙述方式中，市场模式既是历史发展的结果，也是历史的内在的规律；殖民主义和社会分化的具体的空间关系在这里被转化为生产、流通、消费的时间过程。因此，时间与空间的互换关系建立在资本主义的生产过程与殖民主义的区域关系的历史联系之上：一方面，在斯密描述的资本活动过程中，生产、流通和消费的时间关系必须经过海外殖民和市场扩张等空间活动才能完成；另一方面，这种由资本主义市场和劳动分工所构筑的空间关系又不是外在于资本的连续活动的关系，从而地域上的空间关系可以被转化为市场活动中的时间关系。值得注意的是，正是通过对斯密所描述的这一重复性的生产和交换活动的观察，黑格尔发现这一循环往复的过程本身产生了阶级分野和帝国主义：生产和消费过程的无穷膨胀势必导致人口的上升、分工的限制、阶级的分化，从而迫使市民社会越出自己的边界、寻找新的市场、实行殖民政策。“于是工业在追求利润的同时也提高自身而超出于营利之上。它不再固定在泥块上和有限范围的市民生活上，也不再贪图这种生活的享受和欲望，用以代替这些的是流动性、危险和毁灭等因素。此外，追求利润又使工业通过作为联系的最巨大媒介物而与遥远的国家进行交易，这是一种采用契约制度的法律关系；同时，这种交易又是文化联络的最强大手段，商业也通过它获得了世界史的意义。”50在这里，黑格尔把市民社会、经济活动、消费主义与帝国主义扩张之间的联系诠释为“贸易在世界历史中的意义”，从而为将市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到他的“世界历史”或“绝对精神”的发展构架之中提供了前提。51
按照黑格尔的"世界历史"的构架，由自主的个人组成的市民社会及其法律体系成为政治共同体（国家）的内在结构，这个政治共同体不是一个纯粹人为的构造，而是一个综合的演化过程的产物，从而构成了"世界历史"的目的本身。52黑格尔的东方概念是对欧洲思想中的亚洲论的哲学总结，其核心是以欧洲的国家结构与亚洲的国家结构进行对比。由于黑格尔有关市民社会和市场、贸易的论述源自苏格兰学派的政治经济学，从而他的专制主义的亚洲概念与特定的经济制度之间是存在着呼应关系的。在《国富论》中，斯密谈到中国和其他一些亚洲国家的农业性质与水利工程之间的联系，用以区别于欧洲城市的行业特点，即制造业和外贸。他对狩猎、游牧、农耕、商业等四个历史阶段的区分同时配合着对不同地域和民族状况的界定。例如，在谈论"最低级最粗野的狩猎民族"时，斯密提及了"现今北美土人"；在论述"比较进步的游牧民族的社会状态时"，他举出了鞑靼人和阿拉伯人；在谈论"比较更进步的农业社会"时，他又提及了古希腊和罗马人（稍前的章节中还提及了中国的农业）。至于商业的社会则是斯密称之为"文明国家"的欧洲。53在黑格尔的视野中，所有这些问题都被纳入到有关国家的政治视野之中：狩猎民族之所以被认为是"最低级最粗野的"民族，是因为狩猎和采集的人群规模较小，无法产生构成国家的那种劳动的政治分工，用盖尔纳(Ernest Gellner)的话说，"对于他们来说，国家的问题，建立稳定的、专门负责维持秩序的机构的问题，实际上并不存在。"54正由于此，黑格尔在叙述他的"世界历史"时断然地将北美（狩猎和采集是其生活方式的特征）排除在外，而将东方--帝国体制加农业生产方式--置于历史的起点。如果说斯密将历史划分为不同的经济的或生产的形态，那么，黑格尔则以地域、文明和国家结构命名不同的历史形态，但他们都把生产形态或政治形态与具体的空间（如亚洲、美洲、非洲、欧洲等）联系起来，并将它们组织在一种时间性的阶段论的关系之中。无论从哪一种立场出发，上述作者都对“亚洲有自身的历史吗？”这一问题给予否定的回答，因为历史必须以一个主体为前提，而在19世纪的欧洲政治语境中，所谓主体即民族—国家。在这个意义上，这一回答并不产生于对亚洲或中国历史的具体叙述，而是产生于对“世界历史”的建构、产生于对欧洲在这一“世界历史”中的“终点”地位的建构：作为起点的亚洲是一种将农耕生产方式整合在帝国政治结构中的形式，而作为“终点”的欧洲则是将资本主义放置在民族—国家的政治结构之中的普遍法则。这一历史法则究竟是通过怎样的逻辑而被“自然化”的呢？
马克思在阐述社会的经济结构的演变时，采用了亚细亚的、原始的、封建的和资产阶级的四个历史阶段，从而表明他的独特的亚细亚生产方式概念产生于对斯密和黑格尔的历史观的综合。根据安德森(Perry Anderson)的归纳，马克思的"亚细亚生产方式"的概念建立在15世纪以降欧洲思想史对亚洲特性进行的一系列概括的广泛前提之上：国家土地所有制（Harrington、Francois Bernier、Montesquieu）、缺乏法律约束（Jean Bodin、Montesquieu、Bernier）、宗教取代法律（Montesquieu）、没有世袭贵族（Niccolo Machiavelli、Bacon、Montesquieu）、奴隶般的社会平等（Montesquieu、Hegel）、孤立的村社（Hegel）、农业占据压倒工业的优势（John Stuart Mill、Bernier）、公共水利工程(Adam Smith、Mill)、炎热的气候环境（Montesquieu、Mill）、历史静止不变（Montesquieu、Hegel、Mill）。所有这些特征都被这些不同的著作家们归结为东方专制主义的表现，并可以追溯到希腊思想对亚洲的论断。55 "'专制主义'概念的明确出现从一开始就是一种站在外面对'东方'的评价。人们发现了真正的希腊世界本身（这是一个不寻常的说法）的古典古代，一个主要的经典说法就是亚里斯多德的著名论断：'野蛮人比希腊人更有奴性，亚洲人比欧洲人更有奴性；因此，他们毫无反抗地忍受专制统治。......由于它们遵循成法而世代相传，所以很稳定。'"56亚洲人的"奴性"是从亚洲社会结构的稳定性这一历史观察中推衍出来的，而亚洲社会结构--包括中国社会结构--的一次又一次深刻的、内在的、革命性的变化完全不在这一历史观的视野之内。安德森没有提及马克思是否汲取了亚当·斯密对生产方式的描述，也没有涉及他的历史唯物主义的立场如何将黑格尔的以上层结构为线索的历史逻辑放置在生产方式演变的框架之内，从而颠倒了黑格尔思想中的上层结构与基础之间的关系。但是，马克思对黑格尔、斯密的综合和对黑格尔学说的“颠倒”并没有改变将政治形式和生产形态纳入时间的轨道的欧洲政治思想的核心逻辑。
20世纪初期发展起来的不同形式的民族自决权的理论（列宁主义和威尔逊主义）均服从于这一以国家政治形式为中心的时间逻辑。在列宁的资本主义与世界革命的思考框架内，落后地区（亚洲农业帝国）改变自身社会结构、寻求资本主义发展的努力同时也成为针对资本主义体系的“世界革命”的内在要素。但这一新的对“世界历史”阐释仍然建立在帝国/国家、农业/工业或商业的二元论之上，因为列宁对亚洲革命的期待、对欧洲资本主义的批判全部建立在以民族自决形式创造发展资本主义的条件这一核心论题之上。在中国辛亥革命爆发（1911）和中华民国临时政府成立（1912）之后不久，列宁连续发表了《中国的民主主义和民粹主义》（1912）、《亚洲的觉醒》和《落后的欧洲和先进的亚洲》（1913）等文，欢呼"中国的政治生活沸腾起来了，社会运动和民主主义高潮正在汹涌澎湃地发展"，57诅咒"技术十分发达、文化丰富、宪法完备的文明先进的欧洲"正在资产阶级的领导下"支持一切落后的、垂死的、中世纪的东西。"58列宁的判断是他日后形成的帝国主义和无产阶级革命理论的雏形，按照他的观点，随着资本主义进入帝国主义阶段，世界各地的被压迫民族的社会斗争就被组织到世界无产阶级革命的范畴之中了。这一将欧洲革命与亚洲革命相互联系起来进行观察的方式可以追溯到马克思1853年为《纽约每日论坛报》撰写的文章《中国革命与欧洲革命》。列宁与主张“脱亚入欧”的福泽谕吉的取向相反的结论建立在一个基本的共识之上，即亚洲的近代乃是欧洲近代的产物；无论亚洲的地位和命运如何，它的近代意义只是在与先进的欧洲的关系中呈现出来的。例如，列宁把俄国看作是一个亚洲国家，但这一定位不是从地理学的角度、而是从资本主义发展的程度的方面、从俄罗斯历史发展的进程方面来加以界定的。在《中国的民主主义和民粹主义》一文中，他说："俄国在许多方面无疑是一个亚洲国家，而且是一个最野蛮、最中世纪式、最落后可耻的亚洲国家"。59尽管列宁对中国革命抱有热烈的同情态度，但当问题从亚洲革命转向俄国社会的内部变革时，他的立场是"西欧派"。构成这一“亚洲国家”的特性的究竟是什么呢？专制主义帝国和农业及农奴制。19至20世纪的俄国知识分子将俄国精神视为东方与西方、亚洲和欧洲两股力量的格斗和碰撞。在上述引文中，亚洲是和野蛮、中世纪、落后等概念联系在一起的范畴，然而恰恰由于这一点，俄国革命本身带有深刻的亚洲性质（即这一革命针对着俄国这一"亚洲国家"所特有的"野蛮的"、"中世纪的"和"落后可耻的"社会关系）而同时具有全球性的意义。
1917年的十月革命产生于欧洲战争的直接背景之下，并对中国革命产生了深刻影响。但是，人们很少注意如下两个事实：第一，十月革命发生在辛亥革命之后，由此开创的一国建设社会主义的方式在很大程度上可以视为对亚洲革命（中国的辛亥革命）的回应。列宁关于民族自决权的理论、关于帝国主义时代落后国家的革命的意义的解释，都产生于1911年辛亥革命之后，并与他对中国革命的分析有着理论的联系。以国家形式回应欧洲资本主义的挑战，这一逻辑本身与马克思或19世纪社会主义理论没有什么关系，毋宁是在帝国—国家二元论中建立起来的，按照这一二元论的历史框架，国家是资本主义发展和市民社会形成的最为重要的条件。社会主义者只是将黑格尔的辩证逻辑注入这一二元论：只有国家形式才能提供超国家形式的内在动力，或者说，只有资本主义的生产形态和组织方式才能提供超资本主义的生产形态和组织方式。社会主义与国家的结合既是颠倒19世纪欧洲思想以政治形式和生产形态结构起来的“世界历史”的努力，也是这一世界历史的内在逻辑的革命性的展开形式。第二，俄国革命对欧洲产生了巨大的震动和持久的影响，它可以视为将俄国与欧洲分割开来的历史事件。从十月革命、二次大战和冷战时代，以东西对峙的格局为形式，在西欧的视野中，俄国（苏联）重新回到了亚洲的怀抱，即使二战时代的短暂的战时联盟关系也没有改变这一点。列宁的革命的判断与斯密、黑格尔对于亚洲的描述没有根本的差别：他们都把资本主义的历史表述为从古老东方向现代欧洲转变的历史进程，从农耕、狩猎向商业和工业的生产方式转变的必然发展。但在列宁这里，这一世界历史框架开始包含双重的意义：一方面，世界资本主义和由它所激发的1905年的俄国运动是唤醒亚洲--这个长期完全停滞的、没有历史的国度--的基本动力，60另一方面，中国革命代表了世界历史中最为先进的力量，从而为社会主义者标出了突破帝国主义世界体系的明确出口。俄国知识分子和革命者中间发生的斯拉夫派与西欧派的持久论战从一个特殊方面说明亚洲论述背后隐含的上述双重的历史动力。61
亚洲及其政治/经济形态在世界历史修辞中的这种特殊地位也决定着社会主义者对于亚洲近代革命的任务和方向的理解。十月革命创造了社会主义/资本主义两种体制性对立的格局，但列宁的理论其实延续着斯密、黑格尔和马克思对于资本主义的历史性的肯定，他关注的中心问题即如何在俄国和亚洲地区创造出能够为资本主义发展提供条件的政治结构。民族自决问题说到底是如何发展资本主义的问题。在评论中国革命者提出的超越资本主义的民主主义和社会主义纲领时，列宁批评这个纲领带有深刻的空想的特点，它毋宁是民粹主义的。在他看来，"亚洲这个还能从事历史上进步事业的资产阶级的主要代表或主要社会支柱是农民"，因而它必须先完成欧洲资产阶级的革命任务，而后才谈得上社会主义问题。他娴熟地运用历史辩证法，一方面断言孙中山的土地革命纲领是一个"反革命"的纲领，因为它背离或超越了历史的阶段，另一方面又指出由于中国社会的"亚洲"性质，这个"反革命的纲领"恰恰完成了资本主义的任务："民粹主义为了'反对'农业中的'资本主义'，竟然实行能够使农业中的资本主义得到最迅速发展的土地纲领。"62很显然，对于亚洲的理解部分地决定了他们对于革命的任务和方向的理解。列宁的亚洲观的前提是什么呢？这就是黑格尔和斯密的世界历史观对于亚洲的特殊规定（一个中世纪的、野蛮的、没有历史的和农业的亚洲），再加上资本主义与革命的逻辑。这个黑格尔+革命的亚洲概念包含了古代（封建）、中世纪（资本主义）、现代（无产阶级革命或社会主义）的历史发展范式，它为在资本主义时代理解其它地区的历史提供了一个带有时间及其阶段论的框架。
上述两种亚洲观从不同方面提出了亚洲概念与资本主义之间的历史联系。在这个历史联系内部，我们可以清晰地看到那个帝国与国家、农业与工业的对比。列宁在1914年形成的民族自决权理论将殖民主义和社会革命理解为现代世界的两种截然相反的跨国主义或国际主义动力，但同时又把二者归结为民族自决或创造发展资本主义的政治形式——民族-国家——的根据。为什么以国际主义和社会主义为旗帜的革命同样导向了民族-国家的历史形式呢？列宁说：
民族国家是资本主义的通例和“常态”，而民族复杂的国家是一种落后状态或者是例外情形。……这当然不是说，这种国家在资产阶级关系基础上能够排除民族剥削和民族压迫。这只是说，马克思主义者不能忽视那些产生建立民族国家取向的强大的经济因素。这就是说，从历史的和经济的观点看来，马克思主义者的纲领上所谈的“民族自决”，除了政治自决，即国家独立、建立民族国家以外，不能有什么别的意义。63
在这里，"民族-国家"与"民族状况复杂的国家"（亦即"帝国"）构成了对比，前者是资本主义的"常态"，而后者则构成了民族-国家的对立面。民族自决是"政治自决"，这一概念意味着民族自决不是简单地回向认同政治，而是在政治的意义上实行自决，从而形成发展资本主义经济的政治条件--政治民族或民族-国家的政治结构。因此，当列宁谈论"亚洲的觉醒"的时候，他关心的不是社会主义问题，而是如何才能在农业的和帝国的关系中为资本主义的发展创造政治前提的问题，亦即创造能够提供资本主义（工业和市场经济）的政治结构和分工模式——亦即民族-国家——的问题。列宁欢呼 "资本主义使亚洲觉醒过来了，在那里到处都激起了民族运动，这些运动的趋势就是要在亚洲建立民族国家，也只有这样的国家才能保证资本主义的发展有最好的条件。"64这里清楚地指出了民族主义与资本主义的内在的联系：不是革命，也不是亚洲的特殊文明，而是资本主义的发展要求着民族运动。在清理了列宁的革命理论和民族自决理论与19世纪欧洲政治经济学的关系——尤其是深深植根其中的帝国—国家二元论——之后，我们能够理解为什么以列宁主义为重要理论依据的中国马克思主义学派与费正清学派在解释中国现代性的发生问题时有着结构上的相似性。如果综合他们对于中国国家危机和社会危机的分析，我们大致可以归纳出相似的论证逻辑：第一，中国的危机是一个幅员辽阔、种族复杂、地方文化差异极大的帝国的危机；第二，帝国的统治依赖于强大的和统一的中央国家，构成了中国危机的根源；第三，统一的中央国家以特定的政治文化为前提，而这一政治文化建立在儒教文化（以及汉字书面语言）的基础之上。由此推论：危机是统一帝国的危机，统一帝国总是趋向于用一种集权化的方式统治国家，从而瓦解专制的方式即瓦解这一帝国及其政治文化。因此，民族自决是解决专制问题的主要方式。65
19和20世纪欧洲思想中的帝国—国家二元论产生于一种普遍主义的知识体系，散落在政治学、经济学、法学、文化人类学、语言学、考古学、历史学、种族理论等各个方面。在不同形式的民族运动和国家建设过程中，这一知识建构的过程是极为重要的要素：为了将日本想象或建构为一个现代国民国家，明治维新以降的日本社会对西方政教、法律和科学进行了持续的大规模翻译介绍；为了转化沙皇俄国的政治结构和世界关系，列宁在建构民族自觉权理论时对黑格尔和马克思反复地仔细阅读；为了在满清帝国内部实行变法或为了推翻帝制、建立共和，晚清以降的各种运动以前所未有的热情翻译、介绍和阐发欧洲的政治、法律、经济和文化理论。民族主义的知识及其政治性的运用催生了国家的和大众的民族主义运动。这一现象说明的是：民族—国家的构想、方案和设计与一种普遍主义的知识有着深刻的联系。几乎所有的民族主义的思想——无论它是民间社会运动的形式出现，还是以官方的政治、法律和经济改革的形式出现，抑或以感情的、文学的、信仰的形式出现——都以一种普遍主义的世界观和知识体系作为前提，在这个普遍主义的知识体系中，国家的知识构成了历史和政治叙述的中心点。因此，除了社会条件之外，以大众或人民主权为指归的民族运动和以政治主权为中心的国家建设运动的发生均与认识论的框架有着内在关联。我在稍后的部分还要展开论述。
1 在众多的中国马克思主义学派的思想史研究中，最为丰富和杰出的成果仍然是侯外庐、赵纪彬、杜国庠等人的《中国思想通史》五卷本，北京：人民出版社，1957。
2 参见费正清(John King Fairbank)：《中国：传统与变迁》(China: Tradition and Transformation, Boston: Houghton Mifflin Company, 1989)，张沛译，北京：世界知识出版社，2002；韦伯(Max Weber)：《儒教与道教》(Konfuzianismus und Taoismus: Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Tübingen: Mohr, 1978)，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1993；列文森(Joseph. R. Levenson)：《儒教中国的现代命运》(Confucian China and its Modern Fate, Berkeley: University of California Press, 1968)，郑大华译，北京：中国社会科学出版社，2000；等等。
3 科文(Paul A. Cohen)：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，1989。
4 内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，《日本学者研究中国史论著选译》（一），北京：中华书局，1992, 页10-18。
5 宫崎市定：《东洋的近世》，《日本学者研究中国史论著选译》（一），页153-242。
6 浜下武志：《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵、欧阳菲译，北京：中国社会科学出版社，1999。
7贡德·弗兰克（Andre Gunder Frank）：《白银资本——重视经济全球化中的东方》（ ReOrient: Global Economy in the Asian Age，Berkeley: University of California Press, 1998)， 刘北成译，北京：中央编译出版社，2000.
8 哈罗德·Ｊ·伯尔曼(Harold J. Berman)：《法律与革命——西方法律传统的形成》，北京：中国大百科全书出版社，1993, 页3。Harold J. Berman, Law and Revolution: the Formation of the Western Legal Tradition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983), p. 3.
9 同上，页4。
10 关于资本主义萌芽的讨论集中在经济史的领域，其中的代表性作品见许涤新、吴承明《中国资本主义发展史 中国资本主义萌芽》（北京：人民出版社，1985）、傅衣凌《明清社会经济变迁史》（北京：人民出版社，1989）、傅筑夫、李竞能《中国封建社会内资本主义萌芽》（上海：上海人民出版社，1956）、李文治、魏金玉、经君建《明清时代的农业资本主义萌芽问题》（北京：中国社会科学出版社，1983）、南京大学历史系明清史研究室编《明清资本主义研究论文集》（上海：上海人民出版社，1981）等。黄宗智（Philip C. C. Huang）的《华北小农经济与社会变化》(The Peasant Economy and Social Change in North China, Stanford University Press, 1985)则在另一方向上对这一讨论的成果作出了回应和新的解释。在思想史研究中，侯外庐主编的《中国思想通史》，以及萧萐父、许苏民《明清启蒙学术流变》，（沈阳：辽宁教育出版社，1995）等都曾在大致相近的方向上阐述这一问题。此外，在《红楼梦》研究、《金瓶梅》研究中，明清资本主义萌芽也构成了重要的叙述因素。
11 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，南京：江苏人民出版社，1993。有关韦伯的理性化视野与他对中国历史的叙述的分析，参见拙文《韦伯与中国的现代性问题》，见《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998。
12当这些基本预设移入对近代中国或当代中国的危机的解读时，一些不言而喻的结论便在不同的语境中浮现出来：第一，中国的现代性危机与中国能否作为统一国家存在有着密切的关系；第二，中国的危机不是某种制度或意识形态的危机（如共产主义或资本主义），而是一种涉及中国社会的各个层面的总体性危机；第三，危机的各个方面存在着内在的联系，即它们植根于中国的历史或者过去，从而对于中国来说，摆脱危机的唯一道路就是与自己的过去实行最为彻底的决裂。上述三个方面相互联系，构筑了中国危机的“总体性”，并最终被归结为包罗万象的“过去”：自先秦时代和秦汉时代即已形成并在日后不断扩张的中国上层文化——皇权、官僚系统、法律、宗教，以及各种受到上层文化浸染、侵蚀的大众文化，其基本特征就是专制（从秦始皇到毛泽东的中央集权）、严酷（中国历史中的严刑峻法）、封闭（从夷夏之辨、万里长城到毛时代的封闭政策）和官僚体制（从科举制度、官僚体制到庞大的国家机器），等等。
13 宫崎市定：《宋元时代的法制和审判机构》，《日本学者研究中国史论著选译》（八），北京：中华书局，1992，页271。
14 孔飞力（Philip Kuhn）对于太平天国与清代地方军事化的研究开创了中国史研究中的地方史取向。此后美国中国研究中出现了大量以汉口、浙江、江南等地方为中心的历史研究。
15 梁启超、胡适、侯外庐、余英时、艾尔曼等人的学术立场和方法均不一致，对于明清学术的评价也有很大差异，但在将明清转型的讨论放置在与现代性相关的视野之内，却有着相似之处，如梁、胡对清代学术的实证方法的推崇，侯外庐在启蒙主义范畴内对明末清初思潮的研究，余英时有关明清之际的士商互动和儒学转向的讨论，艾尔曼在社会史范围内对从理学到朴学的转变的阐释，都着眼于明清思想和学术方法的要素与现代性/资本主义的关系。
16 See Pamela Kyle Crossley, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology, Berkeley: University of California Press, 1999, 以及Mark C. Elliott, “The Limits of Tartary: Manchuria in Imperial and National Geographies,” The Journal of Asian Studies 59, no.3 (August 2000): 603-646.
17 See Owen Lattimore, Inner Asian Frontiers of China (New York: American Geographical Society, 1940); Asia in a New World Order (New York: Foreign Policy Association, Incorporated, 1942).
18 例如，Dorothea Heuschert, “Legal Pluralism in the Qing Empire: Manchu Legislation for the Mongols,” The International History Review 20, no. 2 (June 1998): 310-324.
19 Joseph F. Fletcher, Studies on Chinese and Islamic Inner Asia (Aldershot, Hampshire: Variorum, 1995).
20 Mark C. Elliott, "The Limits of Tartary: Manchuria in Imperial and National Geographies," The Journal of Asian Studies 59, no.3 (August 2000): 603-646.
21 See Perdue, "Boundaries, Maps, and Movement: Chinese, Russian, and Mongolian Empires in Early Modern Central Eurasia," The International History Review 20, no. 2 (June 1998): 263-286.
22 Mark Elvin, The Retreat of Elephants, chapter 8, Chinese Colonialism, forthcoming.
23 James L. Hevia, Cherishing Men From Afar (Durham: Duke University Press, 1995).
24 例如，章太炎在反满民族主义的框架中讨论种族与中国的关系，他有一篇文章题为《中夏亡国二百四十二年纪念会书》，明确地将整个满洲统治时期视为中国亡国的历史时期，从而拒绝承认在这二百四十二年中满清王朝已经将自身转化为中国王朝。见《章太炎全集》（四），上海：上海人民出版社，1985, 页188-189。
25 Rebecca Karl, Staging the World: Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century (Durham and London: Duke University Press, 2002).
26 孟悦在她即将出版的博士论文中追溯了扬州、苏州的城市文化对上海都市文化形成的贡献，从而将上海研究放置在一种混杂性的关系之中——所谓两大帝国之间——观察上海文化的内含。
27 刘禾：《跨语际实践》，北京：三联书店，2002.
28 Mark Elvin, The Pattern of the Chinese Past: A Social and Economic Interpretation (Stanford: Stanford University Press, 1973), p. 17.
29孙觌：《鸿庆居士集》卷九，页21ab, 文渊阁四库全书本。又如，王安石：《传家集》卷十六，页23b，《赐皇弟高密郡王頵辞恩命第二表不允断來章批答》：“省表具之禋宗，类帝国之盛仪。”文渊阁四库全书。
30王勃：《王子安集》卷六，页8b。文渊阁四库全书本。
31陈棐：《拱辰楼赋并序》，《山西通志》卷二百二十，页53b。文渊阁四库全书本。
32《宣邦直赠王貳守佐理开河序》，《吴中水利全书》卷二十三，页6a。文渊阁四库全书本。
33 宋·阮逸注《中說》卷五《问易篇》页9b，文渊阁四库全书本。
34宋·释契嵩《镡津集》卷六，页2ab。文渊阁四库全书本。
35 黄震：《黃氏日抄》卷五十五，页11ab。文渊阁四库全书本。
36 Dominic Lieven, Empire: The Russian Empire and Its Rivals (New Haven and London: Yale University Press, 2000), p. 3. 无论是在罗马时代指称在一定领土范围内行使统治权的政治实体的帝国，还是在中世纪的拜占庭、伊斯兰和西方基督教世界等在宗教或文化的统一性基础上建立起来的多民族帝国，甚至在19世纪后期至20世纪欧洲和美国的海上帝国称霸世界之时，这一概念都意味着强盛、繁荣和在武力与文化双重基础上的统一，从而是一个受到普遍肯定或羡慕的词。否则，竭力师法欧洲列强的明治日本怎么会自称为帝国呢？在人们的日常语汇中，帝国概念的贬值先是与西欧国家对奥斯曼帝国的冲突有关，而后则受到纳粹德国创建的第三帝国(das Dritte Reich)及其灭亡的影响。在第二次世界大战之后，这一用于描述“种族主义帝国”的帝国(Reich)概念遭到普遍地唾弃。当西方社会将苏联称之为帝国或邪恶帝国时，这一概念所承载的对于奥斯曼帝国、第三帝国的敌意被转化到了一种意识形态的斗争之中，并成为西方民主进行自我确证的工具。
37 1963年，艾森斯塔德(S. N. Eisenstadt)的《帝国的政治体制》(The Political Systems of Empires)一书出版，第一次将帝国作为一种严格的政治体制类型进行分析，力图从中总结出民族—国家的民主与专制的历史性根源。在社会学的视野内，他将帝国区分为不同的类型，其中世袭制帝国和中央集权的官僚制帝国是两种最为主要的分析类型，前者以古埃及、印加、阿兹台克或众多的南亚王国为代表，后者以中国、罗马、拜占庭、萨桑、伊斯兰哈里发诸帝国以及欧洲早期绝对主义国家为代表。艾氏所做的是一种结构式的社会类型学分析，其中包含了不言而喻的历史观念，即帝国是前民族—国家的普遍的政治结构。尽管这是一部极为重要的社会学著作，但大多数历史学家并没有严格按照这一社会学分析模型来叙述帝国史或使用帝国概念。艾森斯塔德：《帝国的政治体制》，沈原、张旅平译，南昌：江西人民出版社，1992。
38 尤尔根·哈贝马斯：《何谓民族？》，《后民族结构》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002，页12。
39 Perry Anderson, Lineages of the Absolutist State (London: Verso, 1979), p. 397. 中译本，佩里·安德森:《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海：上海人民出版社，2001，页427。
40安德森描述说：“到了十八世纪，随着殖民开发和扩张，最初同土尔其接触而形成的观念，在地理上的涵义越来越向东扩展，先是扩大到波斯，然后是印度，最后是中国。随着这种地理涵义的扩大，最初在土尔其发现和局限于土尔其的一组特征就逐渐成为一种普遍的概念。政治‘专制主义’的概念由此而诞生……” Ibid., p. 463. 中译本，页495。
41这里需要对马克思的论述作一点特殊的说明。在《政治经济学批判》的序言中，他曾把西欧的历史经验说成是“人类...社会经济形态演进的几个时代", 但是这个序言自1859出版后在马克思生前没有再版过，他也从来没有在其它地方提过这一后来著名的规律。1877年，一位俄国学者根据“马克思主义理论”提出：为了摆脱俄国封建社会，俄国需要建立资本主义制度。马克思说：在他的著作中，他"只不过想描述西欧的资本主义经济制度从封建主义内部出来的途经”，绝不能“把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这个道路”，“这样做，会给我过多的光荣，同时也会给我过多的侮辱。”《马克思恩格斯全集》，人民出版社1963年版，第19卷，129-130页。
42 孟德斯鸠将帝国与自然环境、尤其是地理状态直接地关联起来，从而提供了帝国叙述的一种自然的基础，这在一定程度上也是那个时代日益高涨的科学叙述的产物。他说：“在亚洲，人们时常看到一些大帝国：这种帝国在欧洲是绝对不能存在的。这是因为我们所知道的亚洲有较大的平原；海洋所划分出来的区域广阔得多；而且它的位置偏南，水泉比较容易涸竭；山狱积雪较少；河流不那么宽，给人的障碍较少。在亚洲，权力就不能不老是专制的了。因为如果奴役的统治不是极端严酷的话，便要迅速形成一种割据局面，这和地理的性质是不能相容的。在欧洲，天然的区域划分形成了许多不大不小的国家。在这些国家里，法治和保国不是格格不入的；法治是很有利于保国的；所以没有法治，国家便将腐化堕落，而和一切邻邦都不能相比。这就是爱好自由的特性之所以形成；因为有这种特性，所以除了通过商业的规律与利益而外，每一个地方都极不易征服，极不易向外力屈服。”《论法的精神》上册，页278。
43 同上，页314。
44 Ibid., pp. 400, 412. 中译本，页430，441。
45 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999，页62-63。
46 同上，页85。
47 同上，页110-111。
48 关于十九世纪政治经济学中的时间问题，参见我为《反市场的资本主义》一书所写的导论《经济史，还是政治经济学？》，见《反市场的资本主义》，许宝强、渠敬东编，北京：中央编译出版社，2000，页1-49。
49黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1995，页198。
50黑格尔：《法哲学原理》，页246。
51在1821年发表的《法哲学原理》(The Philosophy of Right)中, 黑格尔将政治和社会组织的发展区分为三个阶段，即家庭、市民社会和国家的建立，而国家则是家庭和市民社会的综合。“市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。其实，作为差别的阶段，它必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立的东西在它面前。”同上，页197。
5220世纪末叶开始的有关“历史的终结”的争论只有放置在这一历史观的脉络中才能获得历史性的理解：由欧洲所代表的自由和民主的国家理念和市民社会所代表的生产关系在经过了各种各样的实验、暴政和虚无之后最终回到自身。参见弗兰西斯·福山：《历史的终结》，呼和浩特：远方出版社，1998。
53亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，下卷，北京：商务印书馆，1972,页254-284。
54 厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》， 北京：中央编译出版社，2002, 页6。
55 佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》(Lineages of the Absolutist State, p. 473)，页503。安德森对亚洲亚细亚生产方式的讨论是经典性的，但不知何故，他没有提及斯密和苏格兰学派对黑格尔和马克思的亚洲概念的极为重要的影响。
56 Ibid., p. 463, 中译本，页495。
57列宁：《亚洲的觉醒》，《列宁选集》第2卷，人民出版社，1973，页447。
58列宁：《落后的欧洲和先进的亚洲》，《列宁选集》第2卷，页449。
59列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2卷，页423。
60列宁：《亚洲的觉醒》，《列宁选集》第2卷，页448, 447。
61俄国知识分子的欧洲观和亚洲观显然受到西欧近代政治发展和启蒙运动的历史观的影响。在列宁的使用中，亚洲这一与专制主义概念密切相关的概念是从近代欧洲的历史观和政治观中发展而来的。关于斯拉夫主义与西欧主义的论战，参见尼·别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》第一、二章，雷永生、邱守娟译，北京：三联书店，1995, 页1-31, 32-70。
62列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2卷，页428-429。
63列宁：《论民族自决权》，《列宁选集》第二卷，页511-512。
64对列宁来说，亚洲问题是和民族国家密切联系在一起的。他说，在亚洲“只有日本这个独立的民族国家才造成了能够最充分发展商品生产，能够最自由、广泛、迅速地发展资本主义的条件。这个国家是资产阶级国家，因此它自己已在压迫其他民族和奴役殖民地了。”列宁：《论民族自决权》，《列宁选集》第二卷，页511-512。
65 中国共产党的早期文件和宪法大纲均均明确地将支持少数民族的民族自决作为自己的政治纲领的一个部分。例如，由中国共产党提出、中国工农兵会议第一次全国代表大会中央准备委员会全体会议通过的《中华苏维埃共和国国家根本法（宪法）大纲草案》第五节“苏维埃国家根本法最大原则之四，就是彻底地承认并且实行民族自决，一直到承认各小民族有分立国家的权利。蒙古、回回、苗黎、高丽人等凡是居住在中国低于的这些弱小民族，他们可以完全自由决定加入或脱离中国苏维埃联邦，可以完全自愿地决定建立自己的自治区域。苏维埃政权还要努力去帮助这些弱小的或者落后的民族发展他们的民族文化和民族语言等等，还要努力帮助他们发展经济的生产力，造成进到苏维埃的以至于社会主义的文明的物质基础。”见中国新民主主义革命时期根据地法制文献选编》第一卷，北京：中国社会科学出版社，1981,页5。
3. 天理/公理与历史
3.1. 时势与时间
在本书中，帝国与国家、封建与郡县等问题是在另一更为基本的思想史线索中展开的，即天理的成立以及围绕理与物之关系的转化而展开的思想变迁：前两卷讨论这一问题在儒学的范畴内的意义，而后两卷则以此观察科学世界观的形成及其内在矛盾。理与物的关系问题处理的是变与不变、连续与断裂的主题，亦即事物的秩序及其自然演化的问题。在这一框架内，上述各种政治性的和社会性的主题可以视为这一秩序及其演化的历史形式。
正如天理世界观利用日常生活知识、宇宙论和知识论的建构，以及礼仪制度的实践对抗并击溃佛教、道教的支配性影响一样，近代科学世界观（或称公理世界观）通过建构自己的宇宙论、历史观和方法论并诉诸常识挑战天理世界观的支配性地位。从晚清至“五四”时代的大量文献中，我们可以从几个方面归纳天理世界观与公理世界观的尖锐对立：第一，公理世界观逆转了天理世界观的历史观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实现的根源。这一逆转瓦解了儒学世界观内部所包含的历史中断或断裂的意识，以及由这一意识而产生的接续道统的意志，代之以一种历史延续和无穷进化的意识，以及由这一意识而产生的与过去决裂的意志。在这一历史意识的支配下，不是以个人的道德/政治实践重构道统谱系，而是以一种投身未来事业的方式体现历史意志，构成了新的伦理。第二，公理世界观以一种直线向前的时间概念取代了天理世界观的时势或理势概念：时势和理势内在于物之变化本身，它们并没有将物之变化编织在时间的目的论的轨道上；而直线向前的时间提供了一种目的论的框架，将日常生活世界的变化、转型和发展全部纳入目的论的轨道。第三，公理世界观以原子论的方式建构了“事实”范畴，并以此冲击天理世界观的形而上学预设，试图按照事实的逻辑或自然的法则建构伦理和政治的根据。由于原子论式的事实概念的最终确立，任何对于事实的逻辑或自然的法则的反抗都必须以承认事实与价值的二元论为前提。这个伦理学方向与陆象山、王阳明、顾炎武、章学诚等人从心学、经学和史学的前提出发努力克服程朱理学的二元论正好处于对立的位置上。
但是，近代“科学公理观”在批判理学世界观的同时汲取了其中的自然的理序观。严复在比较赫胥黎的道德主义和斯宾塞的自然主义观念时，曾把他们之间的区别直接地与唐代中期柳宗元和刘禹锡的“天论”联系起来，实际上是用天论的模式对物竞天择、适者生存的进化法则进行“自然主义的”处理。1他从近代天演论追溯至柳、刘天论，并把刘禹锡的“交相胜、还相用”的天论与进化论的“物竞天择”结合起来，这一事实揭示了一种基本的历史关系：即使在进化论的历史观内部，天论作为现实秩序合法性依据的方式并没有改变。2与此同时，严复沿着朱熹的格物致知论的逻辑发展理解科学方法论的含义，并力图将科学认识与道德实践统一起来。因此，天理世界观的衰败和科学世界观的兴起不是简单的兴替关系，它们之间也存在着相互的渗透。例如，天演的范畴把现代国家、社会、市场以及各种权利范畴理解为自然进化的结果，并用一套社会科学的理论为改良主义的社会计划提供证明。这与理学家们用天理范畴为他们的各种社会思想提供证明有多大不同呢？
天理和公理概念不仅被用于士大夫的社会批判、下层阶级的社会反抗、新秩序替代旧秩序的合法性论证，甚至现代的革命运动的道义目标，而且也被用于不同社会对于统治秩序的合法性论证。各式各样的批判运动和反抗运动将天理或公理理解为最终的、普遍的价值，进而剥离天理、公理与现实秩序的人为联系，揭露这个秩序的反天理或反公理的特质；但一旦这个绝对和普遍的价值脱离了反抗的实际运动，它就转而为新的等级关系提供合法性论证。在这方面，天理、公理等观念与古老的天命观的命运有着相似之处：以天或公的名义将既定秩序合法化，又以天或公的名义赋予革命和反叛以合理性。因此，现代社会没有摆脱对于某种能够将自身合法化的普遍原理的依赖，亦即现代社会从未像礼乐社会那样将社会的存在方式与这一社会的道德评价形式完全同一。天理世界观与公理世界观均诉诸日常生活讨论道德和政治的合理性问题，但两者又都保留了某种形而上学的特征、保留了实然与应然之间的某种紧张和区分。在这个意义上，公理世界观是沿着天理世界观的逻辑确立自身的合理性和合法性，而不是相反。
理解天理或公理问题不能也不应从概念的精确定义出发，而应从天理或公理的历史展开过程自身出发。天理或公理的历史展开过程即它们在政治、伦理、经济等日常行动中呈现出的状态——在这一状态中，天理或公理不是抽象的概念、定义、戒律，而是人们每时每刻所面临的、所需要作出选择或决定的事情。因此，尽管儒学的不同学派、现代的思想史或哲学史学者给出了大量有关天理和公理的定义，但这些定义并不能提供和增进对天理或公理的实质性理解。在这个意义上，对天理与公理之间的关系的理解不能仅仅着眼于概念上的连续和断裂，而应该分析在这一替换过程之中发生的实质性的社会关系的转变。如果说天理世界观的支配地位产生于唐宋时代的历史形成和完善的过程之中，而公理世界观则是民族国家的现代规划的合法性前提，那么，我们在探讨天理与公理及其相互关系的时候，完全没有可能绕开社会的制度性的演变。但是，天理或公理这两个概念始终联系着人们在具体情境中、在日常生活实践中所做的抉择和判断，从而只有将社会关系理解为一种伦理的和道德的抉择过程，才能把握这两个概念的实质含义。在一定意义上，社会想象的核心是关于道德秩序的想象：所有的社会关系都必须被诠释为一种道德关系。例如，科学世界观倾向于把伦理的关系理解为一种物质的关系、利益的关系和必然的关系，从而用一种关于自然和社会的知识（科学、社会科学和人文科学）去除这些关系的神秘性质，而天理世界观则恰好相反，它倾向于把各种物质关系或利益关系看成是一种道德的关系、心性的关系和形而上学的关系，从而用一种道德的知识去理解种种现实关系（理学、经学和史学）。因此，科学、社会科学和人文科学都应该被理解为道德知识，而理学、经学或史学等儒学形态也应该被理解为关于自然、物质、制度和行为的知识。前者把“理”视为“物”的关系，后者把“物”视为“理”的关系，从而对于“理”的探讨必须以对“物”的探讨为出发点，而对“物”的探讨则必须以对“理”的探讨为出发点。理与物的区分必须放置在理与物这两个概念的产生、转化及其条件之下进行理解。正由于此，我把“理”与“物”这两个古老而又年轻的范畴置于历史描述的中心，通过对它们的谱系的追踪，展现知识、制度与道德评价的不断变化的历史关系。
究竟应该如何理解天理世界观与公理世界观之间的关系呢？让我们从对天理世界观的一般理解开始。天理观的确立对于理学的形成具有决定性的意义，由此儒学的诸种问题均围绕这一中心范畴而被重组和展开。元代以后，程朱理学被统治者确立为官方儒学的标准版本，这一政治性的发展使得理学世界观成为一种支配性的意识形态，以致任何一种针对王朝体制的思想实践都在不同程度上带有对理学的批判意味——明清时代的心学潮流和朴学研究均包含着对这一官方化的理学的抗拒。但是，对官方理学的批判并不意为着这些批判性的思想已经溢出了理学的基本预设。这里有两点值得注意：第一，在官方化的理学与士大夫之理学之间需要作出适当的区分，将理学的官方化过程与理学家对王朝体制的批判放置在更为复杂的历史关系之中考察；第二，心学、朴学、史学等儒学形态均产生于对理学、尤其是官方化的理学的拒绝和批判，但又在不同的程度和方向上承续着理学的一些前提、回应着理学家试图回应的问题。清代思想中所谓“理学，经学也”的命题强调的是经学形式是回答理学提出的那些基本命题的惟一的合适途径，从而心学、经学、史学等儒学形式均可以视为理学世界观的转化、发展和延续。对于理学世界观的根本挑战是在晚清时代：在国家体制的改革过程中，一种新的、以实证主义的科学观念为核心的公理概念上升为能够为政治、道德和认识过程提供合理性和合法性的至高范畴。在这一公理观的支撑下，改革的士大夫和知识分子用一种新的科学宇宙观和社会学说对天理世界观进行全面地批判，并最终在意识形态上和知识体制上取而代之。（参见第8章、第11章）
值得注意的是：科学公理观确立自身霸权的过程经历了两个相互区别的阶段：在晚清时代，科学思想、科学实践和科学知识是整个社会思想、社会实践和新知识的有机的部分，严复、梁启超、杜亚泉和许多科学期刊的编辑者和作者并没有构成一个完全专业化的科学共同体。无论是改革的倡导者，还是革命的宣传家，他们对于科学的意义的解释始终限制在科学/文明、科学/时代、科学/国家、科学/社会等修辞模式之中。然而，伴随民国的成立，专业化的科学共同体从其他社会群体和知识群体中分化出来，以一种与政治、社会、文化及其他领域无关的专业化姿态确立其合法性。这一为科学而科学的信念是新的劳动分工和知识体制的产物。为什么恰恰是这一与社会/政治无关的科学职业及其在教育和科技领域的实践构成了一种社会/政治领域中的权威力量？为什么恰恰是科学与人文的严格区分构成了科学宇宙观和科学话语对于人文领域的支配性影响？如果离开公理世界观及其方法论的霸权，我们无法解释这一现象。
公理概念与欧洲近代认识论的兴起具有密切的关系，后者构成了欧洲近代科学和精神科学的方法论前提。伽达默尔曾说：“不论关于现代性发生年代和源起有多少争议，这一概念还是由科学和方法的一种新观念的出现得到了明确界定。它最初由伽利略在局部的研究领域中形成，由笛卡尔首次哲学地奠定。所以，从十七世纪以来，我们就发现，今天所说的哲学处在被改变的情势中。面对科学，它开始以过去从未有过的方式，为自己的合法性寻找证明；而且在直到黑格尔和谢林去世的整整两个世纪中，哲学实际上是在反对科学的自卫中被建构的。上两个世纪的系统的伟构（Edifices）表现为调合形上学传统与现代科学精神的一系列努力。此后，随着进入孔德以来所谓实证时代，人们从相互冲突的世界观的大风暴中，企图用一种对哲学底科学特性（the scientific character of philosophy）的纯学术的严肃态度，把自己挽救到坚实的土地上。哲学因而就进入了历史主义底泥塘，或者搁浅在认识论的浅滩上，或者徘徊在逻辑学的死水中。”3笛卡尔、霍布斯、洛克、休谟等从不同的方向和方面把原子论的和个人主义的观念发展为一种系统的观察世界的方法，从而以人的中心地位取代了神的中心地位。正是这种对于作为个人的人的关心，欧洲近代思想面对的第一个问题就是个人与他（她）所处的环境——物质对象和其它的心灵——的关系：人如何了解外在于他的人与物？意识和对于世界的认识是如何发生的？是怎样的机制控制了获取知识的方式？从天理到公理的转化是一个激烈的冲突过程。正如天理世界观的支配性产生于一种制度性的关系一样，公理世界观的支配性产生于现代国家的主权模式及其知识体制的确立。如果说天理世界观以礼制秩序作为自然的和合理的秩序，那么，公理世界观则以原子论和个人主义对天理世界观及其社会内含进行解构和批判。
天理和公理均处理心物关系和事物的秩序问题：天和公代表着一种普遍性宣称，而理则表示超越于“物”而又内在于“物”的法则。值得注意的是：在公理世界观对天理世界观的激烈批判过程中，理这一代表着超越时空的普遍秩序的概念却在这一革命性转变中保留下来了。一个明显的例证是：在汉语中，天理与公理这两个概念都诉诸于“理”的概念和思想。晚清知识分子用“理学”、“穷理学”、“格物”和“格致”等范畴翻译科学（science）及其认识过程，从而公理这一自然科学概念与天理这一理学范畴之间却不期然而然地产生了联系。（参见第11章）因此，我们不可能回避如下问题：为什么古代秩序与现代秩序都需要诉诸“理”这一范畴？为什么“理”这一范畴能够被用于近代认识论？天理世界观与公理（科学）世界观究竟是怎样的关系——是连续的关系，还是革命性的替代？正如理学的发展伴随着一个体制化的过程一样，科学世界观及其知识谱系的发展和传播也经历了一个类似的过程。因此，为了回答上述问题，我们需要对天理世界观的确立过程及其演化做出历史分析。为了理解天理的含义，我们需要考虑如下几个问题：
第一，天理概念产生于一种浓郁的复古主义的儒学氛围之中。从唐代后期开始，韩愈等人即声称儒学之道统至孟子时代已经中断，这个看法为北宋儒者普遍接受，他们均以恢复道统为己任。在这一复古主义的视野中，三代之治是真正的社会理想，我们可以在这一时代的历史编纂学和政治/道德论述中反复地看到那种将三代之治与秦汉以降的各种制度——田制、兵制、学制、官制等等——进行尖锐对比的论述模式。这一论述模式产生于一种历史中断的意识的前提之下。如果说三代想象是孔子以降儒学的一个内在要素或命题，那么，宋代儒学则将这一想象建构成为一种完整的历史意识和批判性资源。在这里，尤其值得注意的是：天理不是产生于一种历史延续的意识，而是产生于历史断裂的意识，从而对天理的追求本身必须诉诸一种主体的力量，一种通过主体的实践重新将断裂的历史接续下去的意志。在这个意义上，历史断裂的意识与主体性的生成具有内在的联系。这一断裂的意识对于儒学的诸种形态的形成——如理学、经学和史学等——均有重要的影响。
让我从对中断或断裂的历史意识与普遍之天理之间的关系开始讨论。首先应该考虑的是这一断裂的历史意识的表达方式：断裂不仅表现在一线单传的道统谱系的终止，而且表现为礼乐与制度之间的一种历史性的分化，即三代的礼乐制度在历史的流转之中发生了异化，例如封建变而为郡县、学校转而为科举、井田退而为均田、夷狄进而为中国、中国变而为夷狄……这些变化不是道统的延续，而是道统中断之后产生的现象。正是在道统中断的语境中，天理不仅成为判断礼乐与制度之分化的尺度，而且也成为儒者在变化的历史语境中确立自身认同的根据。正是通过这样一种历史意识的展开，宋代儒者能够通过天理的阐发而展开对于政治和日常生活实践的批评和介入。复古主义的时间概念——亦即历史的非连续性而非连续性——为天理的成立提供了内在的逻辑，即儒者必须通过天理和天道将自身连接到古代圣王的历史之中。天理是在道统或理想的秩序已然中断的语境中成立的，宋代儒者试图通过这一概念重新理解历史的变化与理想秩序或本然秩序之间的关系。由于断裂的意识是通过礼乐与制度的分化这一方式来表述的，从而围绕着天理和如何理解天理的激烈辩论总是与政治制度和日常生活问题密切相关。正是在这个意义上，天理成为宋代以降儒学知识分子的政治/伦理意识的核心。（参见第一章）
第二，从天理与历史之间的悖论关系出发，我们可以分析天理与时势之间的关系。在三代之礼乐已然解体的条件下，亦即现实之制度无法提供道德合理性的条件之下，天理被建构成为道德评价的最高尺度和根据。因此，与天理合一是重构历史延续性的惟一道路，从而对天理的追究与对历史的追究是同一过程。但是，在宋儒的思考中，与天理合一又不等同于回到古代理想政治之中，从而天理并不僵固地存在于理想的过去。天理不仅产生于历史断裂的意识，而且产生于一种面向当代和未来的态势，存在于所谓“自然之理势”或“时势”之中——“时势”或“自然之理势”构成了天理的内在的要素。“时势”是一个将断裂转化为连续的概念，如韩愈《闵已赋》云：“余悲不及古之人兮，伊时势而则然。”4在《四库全书》中，“时势”一词共计出现了1458条, 经部各类易书中约有154条，其他多为后人解释《语》、《孟》时所用，5子部中有216条，史部中也有大量例证。《论语》一书并无时势概念，但《孟子》卷十“以圣之时者”称孔子，认为“孔子时行则行，时止则止”，从而后人以时势（或理势）概念注释《语》、《孟》者众多。程子曰："知时识势学易之大方也"6；吕氏曰：“随时之义大矣哉，先辈谓易三百八十四爻一言以蔽之只是一时字如孔子大不可名，孟子只以圣之时尽之”。7将易理概括为“时势”，亦即将变化及其法则，以及如何因应这种变化及其法则的思考，视为儒学的中心问题。从这一宇宙观出发，一方面，儒学构筑了时势与德行之间的内在联系，强调“由时势易而德行速也”；8另一方面，儒学又提出了人在特定形势中行权的必要性，认为“是以圣人从事，必藉于权而务兴于时。夫权藉者，完物之率也，而时势者，百事之长也。故无权藉倍时势而能事成者，寡矣。”9
宋儒以理释天，逐渐地将时势的概念替换为“理势”的概念，从而为“适时”提供了一种内在性的根据。我在程颐著作中查得“时势”一条，在张载著作中查得“理势”三处，在朱熹著作中查得“理势”及“时势”63条，在陆象山著作中查得“理势”一词4条。“时势”概念本来与《易》关系密切，但张载的《横渠易说》不再使用“时势”概念而代之以“理势”概念：“理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。”10 朱熹著作中兼用“时势”与“理势”，但“理势”概念出现的频率远高于“时势”概念，如云：“天下之理，其本有正而无邪，其始有顺而无逆，故天下之势，正而顺者常重而无待于外邪，而逆者常轻而不得不资诸人。此理势之必然也。”11“时势”或“理势”都是在历史变化的意义上使用的：这一概念的功能是说明圣王之制为什么会发生转化。很明显，时势概念或理势概念产生在历史中断或道统断绝的前提之下，从而历史中断的意识与历史延续的意识是并存的。在历史中断的前提之下，延续不再能够直接地界定为具体历史存在的延续，因此延续成为一种内在的、本质的过程和状态，亦即延续必须用一种抽象的方式加以界定。时、势、时势、理势或自然等范畴就是在历史变迁之中用以界定和论证天理的普遍存在的概念。当历史演变以礼乐与制度的分化、三代以上与三代以下的严格分界来表述自身时，中断变成了历史过程的一部分，从而人们必须追问：究竟是什么力量支配着这一历史过程？如何在持续的变动或断裂之中把握天理？时势或理势概念就产生于这一追问过程之中。在这两个概念构成的视野之下，任何试图复归三代之理想的努力都必须以自然之理势或时势为前提，否则即无从理解横亘在三代礼乐与后世制度之间的那个断裂本身恰好构成了历史延续的必然形式。孟子称孔子为“圣之时者”，《礼记》宣称“礼时为大”，这里所谓“时”既表示时代及其演变，也表示对时势变化的适应。在儒学的主流脉络中，“势”强调的是一种支配物质性变化的自然的趋势或自然的力量——这种自然的趋势或自然的力量固然总是落实在促成其自我实现的人物、制度和事件的身上，但却不能等同于物质性过程本身。从“时势”到“理势”的过渡隐含了一种对时间含义的淡化——“理势”概念强调的是“势”之内在性。“时势”或“自然之理势”这两个概念的重要性在于：儒学虽然提供了一种复古主义的政治理想，但这种复古主义的政治理想不能等同于僵化地恪守先儒教条的“原教旨主义”。
在唐宋时代，时势的观念与一种历史的自然发展或自生的观念密切相关，它在宇宙论上所反对是汉代的天命论。例如，柳宗元把政治制度的演变视为时势的产物或适时的产物，否定了任何一种政治制度的绝对合理性，从而创造了以政治形式为中心的历史哲学。正像黑格尔将家庭、市民社会和国家视为历史演变的形式一样，柳宗元将分封制与郡县制视为历史变迁的内在结果：从“君长刑政”到“诸侯之列”，从“方伯、连帅之类”的出现到中央集权的郡县体制，这是一个漫长的历史进化过程。柳宗元的时势观是对将封建关系永恒化的汉代天人构架的否定和对中央集权体制的合法性论证，但这一论证并不像黑格尔哲学那样需要诉诸一种目的论的历史观，它毋宁是建立在由《周易》所奠定、由郭象所阐释的那种“生生”或“自生”的历史观和自然观之上的。从这一生生或自生的历史观和自然观出发，柳宗元为之辩护的中央集权体制同样不具备永恒的合理性，而只是变动不居的时势的产物。（参见第一章）朱熹等理学家对三代之治持有与柳宗元不同的理想主义态度，但在以时势或“自然之理势”解释后代制度的历史合理性方面却完全一致。
在儒学思想——尤其是理学——的发展中，时势概念或时势的意识是一个很少为人注意但极端重要的命题，它至少在两个方面起到了关键性作用。首先，时势概念将历史及其变化纳入自然的范畴，解构了天命对人世的决定关系，为主体的历史行动提供了空间。在历史演化的视野中，作为道德/政治理想的三代之治处于隐含的而非外显的位置，亦即三代的理想存在于变化的过程之中，存在于每时每刻都必须做出的权衡和决断之中，而不是存在于现成的教条和对这些教条的机械复制之中。理学家以自然的概念区分事和物，即将事物区分为自然的和不自然的事物，并在时势变化的视野中衡量何为自然、何为不自然。宋儒常常将格物致知与“知止”的概念联系起来，而“止”即在自然与非自然之间的、需要主体进行把握的尺度。宋儒崇奉三代，但并没有用三代的具体措施作为实践的方案，而是标举天理，一方面在变化的历史之中寻找合理的解决方案，另一方面诉诸个人的修身实践在日常行为之中达到成圣的目标。从格物致知的反复争论，到如何处理经与权的认真思考，宋儒及其后继者均在一种历史演变、时势之流转或自然之理势之中把握道德/政治实践的尺度和分寸。在《孟子字义疏证》中，戴震提出了自然/必然之辨，并高度重视“权”这一概念的重要性：“权”意味着主体必须在儒学原则与具体情境之间进行权衡，进而达到自然、时势和人情的和谐。天理即存在于这一合乎自然的状态之中。（参见第四章）在将历史自然化的过程中，时势概念起到了重要作用；如果天理存在于时势之中，那么，个人就必须通过自我的修养和审时度势的能力随时做出抉择。在这个意义上，天理与时势的综合恰好为主体实践提供了空间。
其次，时势概念将断裂的历史重新组织在一种自然演变的关系之中，从而也创造了自然演变的历史主体；否则，人们如何能够将断裂之后的历史组织到以三代之治为开端的制度性演变的谱系之中呢？族群关系的转化、王朝谱系的更迭、社会结构的变迁、语言风俗的嬗变——所有这一切均可以纳入到时势的变化之中、纳入到一个历史主体所经历的无限丰富的转变之中。因此，这一概念为一种共同体的意识或中国认同提供了重要的资源。在理学和心学的视野中，“自然之理势”或“理势之必然”的概念在天理与历史之间找到了沟通的可能性；在经史之学的视野中，时势概念为一种历史方法论提供了前提：如果天理存在于时势之中，那么，按照形而上学的方式去追寻天理就是一种方法论的错误——天理是历史事件的自我展开的方式，任何离开历史变化（如风俗和政治形式的演变）探求天理的方法都不可能获得对天理的真实理解。理学和经学共同为儒学的历史观和方法论提供了前提：理学将道德实践放置在修身的实践程序之中，而经学则认为这一程序必须有礼乐论的根据。宋明理学和清代经史之学均以如下问题作为基本的出发点：如果三代以上与三代以下已经发生了深刻的断裂和转化，我们又怎么才能够达到真正的礼乐世界呢？如果说宋明儒者在格物致知论的框架中思考这一问题，那么，朴学家们则试图以一种独特的方法论穿透历史的变化，恢复礼乐世界的每一个细节。从这一问题出发，顾炎武发展了极为精密的考证方法，将考文知音的方法论置于历史演化的视野之中，要求按照时势的变迁去逐层追踪真正的三代之音和义。在顾炎武的音学、文字学以及对风俗、制度的讨论中，历史演变及其内在的线索构成了考证学方法论的核心。（参见第3章）章学诚的“六经皆史”的命题不仅提出了对于经书内容的理解，而且还把经书得以形成的历史条件及其演变作为理解经书的前提。他在道器一体的观念之下，将圣人的认识从属于“自然”过程自身，即视之为由于洞察自然而产生的“不得不然”的认识。正是以这一历史本体论为出发点，他发展了在礼乐制度及其历史演化的关系之中解释道的方法，进而在时势的关系之中判断六艺、七略和四部等知识分类的意义。在时势流变的视野之中，经/子、经/传的关系被彻底地颠倒了——不是子和传产生于对“经”的解释，而是“经”产生于子和传对“经”的构建；或者说，不是父亲产生儿子，而儿子产生父亲。这一建构经典的过程本身是制度性演化的产物（如秦汉经学博士制度的确立）。在这里，时势的观念为一种经学考古学和经学谱系学的诞生奠定了基础。在经学考古学或经学谱系学的视野中，不仅是对经典文本的训诂考证本身，而且也是经典及其意义的获取过程与时势的关系——亦即经学的政治性和历史性——成为考查的中心。站在这样一种经史之学的立场，顾炎武、章学诚均将三代及其礼乐制度理解为理想的道德和政治的根源，并力图发展出一整套接近这一三代之治的方法。正是基于对于时势的理解，他们并没有以一种原教旨主义的方式建构其政治/道德理想。顾炎武的“寓封建于郡县之中”的政治观和章学诚在历史流变之中确立史学方法的讨论均以儒学的时势观为前提。（参见第三、四章）
将三代之治、时势（历史）与天理等三个理学主题放置在一起，我们可以理解为什么宋代以后“格物致知”成为儒学争论的焦点问题。对三代的仰慕和想象产生于一种历史中断的意识，而在时势变迁的视野中，这一中断在不同的方面被表述为礼乐与制度之间的分化。在理学和史学的表述中，礼乐与制度的分化的命题产生于对古代礼乐与现实制度之间的区分的理解，即古代的那种直接体现天意和道德规范的礼乐已经在历史的流变之中转化为一种功能主义的、无法与天意沟通的制度。但是，礼乐与制度的分化是时势演变的结果，而时势本身又是天自我展现的方式。因此，尽管后代的制度、风俗和学说等等已经与古典礼乐完全分离，但作为时势流转中的现象，它们仍然是通达理想或圣人大义的“踪迹”。在这一视野中，一方面，一切现存的制度、法律、规范，以及一切假借圣人之言、祖先之传或君王之威的秩序，均不能等同于圣王之礼乐或普遍之天理，从而天理概念（以及礼乐与制度的二元论）体现了一种对制度性权威的质疑；另一方面，任何对于天理的探究又离不开对现实存在的制度、风俗、习惯和学说的探究。天理的求得是一个在儒学的普遍原则与历史的具体情境之间展开的过程，从而通过何种方法、途径和程序在时势的转变中发现、体验和显示天理就成为人们关心的中心问题。如果说道统中绝的意识激发了通过个人的修身和政治的实践去重构道统的连续性的意志和冲动，那么，时势的概念则激发出了一种强烈的方法论的需求：以何种方法穿透总是处于具体情境之中的“物”及其变化而获得对普遍秩序的理解？如何越过“物”的外在性和临时性而达到与“理”的合一？
这就是格物致知论成为宋代以后儒学争论的焦点问题的内在动力。格物致知论的悖论是：一方面，如果缺乏对于天理的理解，任何一种日常生活形式的正当性都是可疑的，任何一种对于日常生活形式的意义的理解也都不可能建立起来；另一方面，天理内在于日常生活的展开过程本身，从而任何将格物致知作为一个外在于日常生活实践的认识活动的方式都无助于把握天理。天理不是格物致知的产物，不是圣人的创造，而是内在于日常生活而又不同于日常现实的和有待发现的存在。从儒学的立场看，合乎天理的日常生活形式只是存在于礼乐的条件之下，一旦礼乐退化为空洞的形式或功能性的制度，天理与日常生活世界的关系就不再是透明的或直接的，从而只有透过格物致知的实践才能重新建立日常生活与天理之间的内在联系。在这个意义上，儒学对于方法论的需求深刻地植根于儒学的历史观之中。按照这一礼乐/制度分化的历史视野，“物”这一范畴发生了深刻的转变。在先秦礼乐论的范畴内，“物”既是道德秩序的体现，又是道德行为本身（“物”与“事”的同一关系也是在礼乐实践的意义上建立起来的），从而“物”的概念与规范的概念完全一致；由于天意直接体现为礼乐秩序，从而这个秩序中的“百物"之“物”也与自然秩序的观念密切相关。但是，随着礼乐与制度的分化，天意与制度的关系暧昧不明，“物”在礼乐论范畴内所具有的规范含义逐渐消退，从而一种与规范无关的、主要表现对象之客观性的“物”概念（接近于现代之“事实”概念）出现了——在礼乐与制度发生了分化的条件下，即使“物”表达的仍然是礼仪实践中的“事”，但由于礼仪实践本身是形式化或空洞化的，这一实践行为和过程并不具有道德的或规范的意义。然而，“物”的转化发生在时势关系之中，从而也包含了双重性：一方面，“物”的转化是礼乐与制度发生分化的结果，从而“物”不再等同于礼乐规范；另一方面，如果分化过程是时势的产物，那么“物”的转化本身又是自然过程的一部分，从而必然包含着天理的踪迹。因此，即物而穷理的方法论就成为在时势变化的条件下重归礼乐世界或天理世界的通道。在上述意义上，作为与价值或规范相对立的“物”（事实）概念是礼乐与秩序的持续分化的产物。（参见第二章）宋明理学内部关于“性即理”和“心即理”的辩论以及清代经史之学对理学的批判始终与“物”这一范畴的转化有关：如果“物”转化成为了一种事实的范畴，那么，关于“物”或“物性”的追究如何能够为人的道德实践提供根据？“物”是万物，还是此物（心），亦或礼乐制度之规范本身？
“理”是中国思想的秩序观的集中表达。“理”与“物”的问题，说到底是一个不变与变、连续与断裂的关系问题，或者说是把历史的各种关系及其转变理解为合理的自然过程的问题。这是思想史研究的一个重要线索。在中国思想的范畴中，“理”概念一直是与道、气、性、心、物、名、言等范畴联系在一起的，但“理”显然处于一种逻辑的中心地位：它把世俗秩序与超越的秩序、循环的逻辑与变化的逻辑融为一体，从而成为一个遍在的和自然的范畴。所谓“遍在的”，即指“理”内在于事物的独特性；所谓“自然的”，即“理”不是一种僵硬的规则，而是体现在“物”的转变过程内部的秩序。对“理”的认识始终是和“物”概念所内含的独特性联系在一起的。“物”可以是事物，也可以是伦理规则，可以是客观的对象，也可以是主观的心灵，可以是纯粹的自然，也可以是人的实践。12在“理”的视野内，对物的认识过程总是包含了一种有关“理”的普遍主义预设；但在“物”的视野内，这种“理”的普遍预设总是落实在具体的情境之中。无论追究“物”的知识实践如何远离我们通常所说的道德行为，它总是具有道德论或伦理学的含义——这一判断同时意味着：道德评价和道德实践从来都是在具体的情境或关系中的道德评价和道德实践。
3.2. 天理与公理
晚清以降，中国的思想、制度和知识谱系发生了极为重要的转变。从那时起，各派学者就开始追溯这种“现代”转变的历史渊源。正如人们习惯于将人道主义（从宗教专制中获得人的解放、从封建贵族专制中获得平等权利以及从对自然的控制中获得人的中心地位）作为现代性的核心价值一样，人们将明清之际的思想转变作为理解中国现代性之发生的历史线索。梁启超、胡适之、侯外庐等人的历史观截然有别，但以下两个判断却是贯穿他们的学术史和思想史研究的基本论断。首先，他们认为宋明理学向近代的转化表现为王门弟子如王畿（龙溪）、泰州学派的王艮（心斋）对“心”的本体地位的推重，李贽（卓吾）肯定欲望与私的新的秩序观被看作是这一潮流的最为彻底的表达。这一判断明显建立在下述两个参照系之上：一，欧洲近代思想中个人和自我观念的兴起；二，近代思想对于理学及其社会基础的激烈批判。其次，他们认为清代考据学的兴起内含了实证的科学方法和为知识而知识的目的论，这种方法论和知识观的革命不仅是对心性论的反拨，而且也蕴含了现代科学的方法论因素。这一判断同样建立在近代欧洲科学思想和中国反理学潮流的双重背景上。这两个基本观念构筑了理解宋明理学和清代思想演变的基本脉络：自我观念（以及新的私有权思想）和实证方法不断突破形而上学的天理观念的束缚，并为中国思想向现代的转化提供了内部的动力。按照这一思路，现代思想的兴起就可以被描述为：（1）人的解放、自我的发现和私人的平等权利的建立；（2）通过科学的力量祛除巫魅或理性化的过程。按照这一逻辑，我们还有可能进一步推论：现代平等观与现代科学观（它们在某种意义上是完全一致的）否定任何先天等级的存在，力图按照科学的公理重建社会，从而把传统等级关系自然化的天理观与现代公理观之间存在着截然的对立关系。这两个基本观念意味着一种自然哲学的转换：现代社会已经不再需要诸如天、天理等自然主义范畴作为自己的合法性基础了。在这个意义上，天理观与近代社会是格格不入的，现代世界观的兴起在时间上平行于天理观的衰败。
我们需要在不同的方向上对这两个观点重加检验。首先，上述判断均建立在对理学的否定性判断之上，即在反理学的方向上界定中国思想中的现代因素——从近代个人主义出发将理学视为封建等级结构的意识形态，从实证主义的科学观出发将理学界定为一种缺乏事实根据的形而上学。然而，从朱子的“性即理”到王阳明的“心即理”，从左派王学的无善无恶到李卓吾的无人无己，从顾炎武、黄宗羲的自私自利到孙文的“天下为公”，儒学的形态虽然发生了深刻的变化，但每一形态仍然在儒学的范畴内部，并共享着理学所奠定的理序观。这些批判性的思想揭露了笼罩在天理观的外衣之下的等级—控制关系，但它们赖以批判和揭露这些关系的根据却在天理自身——对天理的重新理解和解释。例如，明末王学对于心性、自我的探讨是在理学的前提之下发展而来，它对于程朱理学的批判本身也可以视为理学内部发生分化的结果；清初经史之学不但在知识的取向和方法上继承了理学倡导的格物致知的传统，而且也试图以经史的方式回答理学所提出的基本问题。黄宗羲对政治制度的思考，顾炎武对风俗习惯的分析，戴震对于“以理杀人”的揭示……所有这些都是在儒学范畴内部发生的事件，其动力均在恢复和确立天理、天道的本义。因此，如果确认明末清初的思想潮流包含了现代性因素，就必须追问理学本身是否包含了这些因素，而不能仅仅在理学与反理学的框架中把握这一问题。北宋理学以天理概念替换了汉代以降的主宰性天观，并将天理视为每一个人能够通过修身和认知的实践而抵达的境界，这一转变显然是将唐宋时代以贵族制衰败为重要标志的社会转变作为一种前提承受下来，从而在天理与每一个人主体的道德实践之间确立了内在的联系。从这一历史视野来看，如果仅仅把天概念或理概念的衰败视为现代性的标志，也就不能理解“现代思想”或“现代思想因素”与天理世界观的复杂的历史联系。
其次，对于明清思想中的现代性因素或“早期启蒙主义”思想的发掘是在一种社会史的背景中建立起来的，即将这些注重个人、自我的观念及其平等观念与资本主义的历史进程联系起来。然而，对等级制的否定并不是一种单纯的现代现象，我们需要了解的毋宁是对哪一种等级制的否定。例如，魏晋时代的“理”观经历了重要的转变：在秦汉郡县制度的扩张之后，这一时代出现了重新肯定贵族门第制度与限制皇权的思想，魏晋人物的理观和崇尚个人、自我、自然的取向与在皇权—门阀共治的历史条件下恢复古代封建（分封制）的精神有着内在的联系；与此相反，在唐代安史之乱以后，人们有感于分裂、割据和战争的危机，重新思考以皇权为中心的集权体制的必要性问题。柳宗元的《封建论》讨论封建的衰落和社会流动性的上升，以“大中之理”对抗品级制度，这一概念隐含的大一统思想是和唐代郡县制度的扩张及其与贵族等级制度的冲突密切相关的。有宋一朝，科举制、两税法和官僚制度的成熟为中央集权的政治秩序以及城市经济的发展提供了前提，以分封为特征的贵族制度彻底瓦解。在这一背景条件下，宋儒把理和天理转变成为一种道德的起源性概念，以之与郡县制国家的各种制度及其标准相抗衡，他们的天理概念在复古的外衣下包含了分权要求。从总的取向来看，天理概念与柳宗元以打击品级制度、建立中央集权的皇权体制为政治内涵的天道观（或“大中之理”）截然不同，强调的恰恰是对皇权和郡县体制的限制和抗衡。因此，一方面，天理概念的产生与古典等级制破产有着内在的历史联系，它对新的社会关系的期待和论证表现为一种平等主义的形式；另一方面，这一平等主义的形式并不能等同于对于郡县制条件下的新的社会关系的完全确认，例如，宋儒以井田之制对抗均田制和两税法、以宗法之制对抗官僚行政制度，以学校的理想对抗科举制度，等等。因此，宋儒对于现代人将社会变化与时间的目的论联系起来的方式是陌生的，他们衡量变化的尺度不是时间，而一种内在的尺度，即“理势”。
第三，由于明清时代的宗法制度以天理世界观作为论证其合法性的根据，“五四”新文化运动在批判宗法制度及其意识形态的过程中，将个人、自我的价值观与天理世界观相抗衡，并在平等主义的框架内将天理世界观界定为等级制的意识形态。这一论述方式掩盖了现代平等主义与新型社会等级制的历史关系。原子论的个人观念是一种法理的抽象，它在现代国家制度的背景上把人从血缘、地缘和其它社会关系中抽离出来，建构成为一个责任与义务关系中的个体。这一法理的抽象不是对人的现实关系的排除，而是要求用一种新的现实关系的模式规范个人的行为，从而按照新的规则重新对社会进行编制。当法的关系无法完整地规范人的行为时，个人的观念转化出一种内在的自我概念，它把个人理解为一种具有内在深度的存在，并以此作为道德和情感领域的根据。这就是自律的道德范畴和情感范畴产生的背景条件。在原子论个人与自我范畴之间存在着一种内在的紧张，即自我概念本身蕴含了对于个人主义的社会体制的抗拒。现代社会的发生是一种体系性的转变，它涉及的不止是某种认识方法或个别权利，而且是整个社会体制及其合法性基础的转变。
第四，正是在这里，我们可以在天理世界观与公理世界观的社会性对立之中找到某种相似的结构：一，这两个观念均诉诸平等的价值，但同时也都是对各不相同的社会等级制的再编制的合法性论证。二，理学和心学的心性论及其自我观与现代自我概念存在着某种联系，在各不相同的语境中，它们都蕴含了对新型社会关系的某种抗拒和批判。换句话说，天理世界观与公理世界观将新的社会变化（如贵族制度的衰败和新的国家制度的出现等）作为历史的前提接受下来，从而包含了对于新的历史变化（“时势”）的确认，但这两个观念本身又蕴含了与这一变化及其合法性的内在紧张。正由于此，它们又同时构成了各自时代的批判性的思想资源。天理和公理既内在于各自的时代，又是各自时代的它者。正是最后这一点，将我对宋明理学的论述与内藤湖南、宫崎市定等人的看法区分开来：京都学派在确认宋王朝已经是一个国民国家（即民族—国家）的前提下，将理学视为与发达的交通、繁荣的都市、相对自由的市场、新的货币制度和税法、日益发展的劳动分工、以科举制为基础的官制和普及教育、政府与军队的分离等“宋代资本主义”的要素完全配合的“国民主义”意识形态，13从而没有发现理学世界观与被归纳在“宋代资本主义”范畴内的社会进程之间的紧张关系或批判性对立。因此，我们需要在宋儒所体认的“理势”与我们今天归纳在现代性和资本主义等范畴内的历史因素之间做出区分，从而将这些“要素”从历史决定论（现代化理论是这一决定论在历史叙事中的最完全在重要的表现）的逻辑中解放出来。正是这一区分，有助于我们重新理解“现代中国思想的兴起”这一问题：为什么在康有为、梁启超、严复、章太炎、鲁迅（以及两场现代中国革命的领导者孙文和毛泽东）等人的身上能够看到一种悖论式的思想方式，即在追求现代性的过程中程度不等地保持了对资本主义及其政治形式的批判性思考？如何理解宋代以降的思想传统与现代思想之间的复杂关系？如果没有一种内在的尺度和经验，我们无法理解他们对于历史变化的既拥抱又反抗的方式，无法理解他们既追求公理又对各种假借公理名义的普遍主义宣称做出的坚定拒绝。
第五，天理世界观与公理世界观均诉诸“自然”和“必然”的范畴论证道德/政治实践的合理性。由于在自然与必然、自然与非自然、必然与偶然之间做出了区分，从而这两个世界观都把方法论的思考置于中心的地位：前者以格物致知为通达天理的惟一途径，后者以科学方法为认识公理的不二法门。天理世界观与公理世界观均以一种普遍而内在的绝对存在——即天理和公理——为核心，从而瓦解了那种把道德评价与具体的背景条件融为一体的世界观——如礼乐论的世界观。理观的内在矛盾及其转化的动力主要表现在两个方面：首先是理与求理的方法论之间的悖论。无论是天理世界观，还是公理世界观，理都是贯穿宇宙论、形而上学和心性论的概念，但这几个领域之间的关系始终存在着不可通约的部分。理作为一种形而上学预设（信仰）是非实证的，作为一种宇宙论预设是可认知的，作为一种伦理秩序又必须是能够通过日常实践加以把握的。一方面，普遍之理预设了通过具体的认知和修身实践而复归于自身的途径，从而构成了天理概念与带有实证性的格物致知论或科学方法论的关联。然而，如果格物致知的修身实践逐渐地被理解为带有实证性的方法论，那就会将格物致知的道德含义转化为一种对于世界的认知实践，从而将理降低为一种客观的规律或事实。另一方面，理预设了天（自然）与人之间的内在相关性，从而为道德实践提供了心性论的前提。按照这一心性论的逻辑，“理”不是一种外在的客体，从而格物致知应该被理解为一种内在于心灵自身的活动，而不应与对客观世界的认识混为一谈。那种将“即物穷理”或科学方法理解为对事物进行分类的理解的方式恰恰是对“理”的歪曲。
其次是天理与制度之间的悖论关系。理作为一种超越性的概念包含着个体与天理之间的关联，即每一个人都可能通过日常的道德实践抵达天理，因而理表达了一种超越具体权力关系和制度的力量和诉求。但理概念始终是以一种秩序观——如礼乐制度或法律体系等——为内在的动力，它力图在另一个层面建立道德与现实体制的统一关系，从而理与秩序之间存在着无法分割的关系。理与制度的悖论关系是：一，理将自身建立在天道或自然运行和主体认知的双重基础之上，力图在道德/政治评价上摆脱支配性制度及其评价体系的控制，从而构成了与理概念所预设的那种应然与实然相互统一的秩序观的自我否定。二，为了摆脱对理的任意的和个人化的解释，人们强调方法论的客观性质，从而在认识与实践之间划出了难以逾越的鸿沟。上述两个因素均内在于理概念及其运用过程内部。正由于此，方法论既是天理和公理世界观的内在需求，又是导致天理和公理世界观不断发生危机或自我瓦解的动力。
天理世界观和公理世界观的内在困境为三种不同的思想取向铺平了道路。第一种表现为理学内部的反理学倾向和现代思想内部的反人道主义取向：由于对天理与格物致知的方法论之间的关系的怀疑，理学内部分化出了一种将理进一步内在化的努力，即将理与本心、心、寂体和虚无联系起来，否认任何知识的取向和制度性的设置能够提供道德实践的根据。从性体、心体到寂体、虚无的转变实质上也是从以人及其内在性到对人及其内在性的自我否定的过程。这一将内在性发挥到极致的逻辑也是对包含着认识取向的格物致知论的彻底否定。在现代思想中，这一逻辑也大致相似：例如章太炎综合庄子齐物论、佛教唯识学与费希特、尼采的思想，对于公理、进化和科学主义进行激烈地批判，并最终以一种齐物平等的自然观否定了人类中心主义的宇宙论和世界观。第二种表现为理学内部和现代思想中的新制度论。天理世界观和公理世界观均预设了一种理想社会（三代之治或礼乐世界、未来社会或大同世界）作为道德/政治实践的根据，从而也预设了理想社会与现实世界之间的紧张关系。人与天理的合一包含了一种制度上的目的论，即天理体现在一种道德/政治实践与理想秩序之间的完美结合之中。正是从以天理为目的的道德/政治实践内部产生了一种制度论的思考：任何缺乏制度性或礼仪性依托的实践均无法达成天理预设的道德目标。从理学家恢复宗法、井田的实践到晚期王学力图按照孔子的礼仪服饰行事的努力，从以古代典制为蓝本构想政治/经济制度的尝试（如黄宗羲）到在格物的范畴中恢复六艺的实践（如颜元、李塨），这些各不相同的努力都把制度性的实践作为思考的中心，从而在不同程度上瓦解了天理的内在性特征。这一将天理与制度紧密关联的思想方式也为现代乌托邦主义提供了根据：从康有为《大同书》对未来制度的设想到社会主义者立足于对现实世界的否定而产生出的未来世界，都试图将天理或公理从一种内在性的状态转化为现实性的制度，并为道德/政治实践提供根据。在这一新制度论的框架内，天理/公理与现实制度之间的对抗关系被转化为不同制度之间的对抗关系。第三种表现为儒学内部的新礼乐论或新风俗论与现代思想中的新古典主义。与新制度论一样，新礼乐论和新古典主义拒绝凌空蹈虚和将天理过度内在化的取向，并将天理/公理世界观本身视为现代性危机的征兆。它们坚持道德/政治实践必须建立在一种真实的礼乐关系或制度关系之中。但是，与新制度论者有所不同，新礼乐论或新古典主义强调礼乐制度是传统及其演化的结果，任何离开风俗、习惯、语言和传统来谈论和从事道德/政治实践都无法达至与天理的合一。新礼乐论/新古典主义包含了两种态度：其一是激进方面——以古典理想抨击现实制度，力图在历史的脉络中重构礼乐形式和古典制度，并以此作为改革实践的根据；其二是保守方面——重视礼乐和典制的演化，强调任何道德/政治实践不能脱离礼乐、风俗、习惯及其演变过程本身，拒绝任何脱离这一演变过程本身来构想未来的思想方式。
上述三种取向从不同方面解释了天理/公理世界观的内在矛盾，但同时又以三种不同的天理/自然观为前提：第一种在人为与自然（天理）的对立关系中界定自然/天理；第二种在自然与必然的关系中界定自然/天理；第三种在自然与时势的关系之中界定自然/天理。这三种自然/天理观都建立在对自然的去自然化或天理的去天理化的基础之上，即拒绝承认现实存在本身就是天理自然，并从不同的方向建构区别于这种现实存在的自然状态。值得注意的是：公理世界观的主要特点是利用科学及其实证主义方法揭示天、天道、天命、天理等自然主义范畴的虚构性质，进而将自然放置在客观实在的位置上，从而改变了自然一词所具有的本体论（本然的）意义。现代公理观将自然视为可以认知并加以控制的对象，并认为对自然的控制过程本身正是主体自由的实现。将主体从自然中分离出来是将自然作为客体并加以控制的前提，但控制自然的过程在任何情况下都离不开对社会——亦即控制自然的主体——的控制。在这个意义上，如果要对这一现代化进程本身进行思考和批判，就必须对公理世界观及其自然概念进行去公理化或去自然化。例如，在近代历史中，进化论被视为一种公理：它既是一种客观的历史描述，也是一种道德命令。从国家伦理到社会伦理，从种族到性别，从家庭到婚姻，现代社会的各种变化都被纳入到进化的模式之中。市场社会被理解为演化的结果，从而是一种“自然的”或符合公理的制度。从这方面看，现代世界通过将另一套范畴自然化，进而提供现代社会的合法性。
在漫长的岁月里，人们围绕着“理”的观念不断地发生争论，每一次争论都导致了“理”的去自然化。“理”是宇宙的实在或本有，还是内在于我们心灵的秩序？“理”是历史形成的礼乐关系或道德规范，还是自然过程的产物？对“理”的解释总是把人们重新引向对于人们的现实世界的理解：这是一个物的世界，还是一个心的世界？这是一个制度的世界，还是一个自然的世界？人们应该通过对于物理的世界的认识才能达到“理”，还是必须经由日常的生活实践才能体会“理”的内在性？人们究竟应该依循制度和礼仪的规范践行“理”，还是应该摆脱所有外在的规范、重新回向自己的本质以重现“理”？对“理”的探讨密切地联系着人们对于“物”的理解，而对“物”的理解又是把握“理”的惟一通道。对“理”与“物”的追溯是对批判和解放的源泉的追溯，也是对秩序与控制的根据的分析。从不断变动的“物”的关系中叙述“理”的历史变化，这一方法本身已经包含了对于普遍主义的理概念（天理、公理）的历史化的处理或解构。我的主要目的和方法是以理与物的关系为中心，观察“事物的秩序”的诸方面：第一，道德评价方式的变化，这种变化的历史条件；第二，道德评价的变化与人们对于知识体系和求知方法的重构的关系；第三，知识谱系的重构与社会体制的变动的关系。所有这些问题均与中国的现代认同问题密切相关：认同问题不可避免地导向世界观、知识及其体制问题。民族主义、现代性及其他问题是在制度和知识的巨变中产生的现象，从而对这些问题的历史理解不可避免地涉及19世纪发生在世界观、知识体系、制度条件和物质文明方面的巨大转变。
4. 中国的现代认同与帝国的转化
4.1. 民族认同的两种解释方式
在19世纪文化主义的方法论的框架内，现代中国与“中华帝国”之间的连续性得到了广泛的承认。这一连续性叙述产生出两种政治上经常相互对立而历史观却极为接近的宿命论观点：第一种体现在现代以降的所有“国史”写作的基本框架之中的民族主义叙述，其特点包括两种类型：一，以中国的共同祖先神话为开端，将尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的道统谱系和王朝更迭的时间性排列做为叙述的框架，构筑一个连续性的中国叙述；二，以古代、现代、近代的时间性叙述为框架，辅之以生产方式的进化和阶级关系的发展，构筑一个单线进化和发展的中国叙述。大众传媒和课本中的炎黄子孙、龙的传人的现代版本，以及在国家主导下的现代祭祀意识（祭黄帝或孔子等）和考古—历史工程，均是上述两种历史神话的不同的表达方式。第二种是以解构中国的共同祖先神话和王朝连续谱系为前提的文化主义叙述，其特点与前一叙述表面上正好相反：它论证三代叙述的虚构性质，揭示中国的大部分王朝由外来民族建立，证明那种王朝循环的连续性谱系完全无法成立。14但在解释现代中国与“中华帝国”的关系时，这一叙述也诉诸前一叙述经常诉诸的连续性论据，用以证明现代中国的危机完全是不断循环的历史自身的产物。一位历史学家论证说：纪年体的王朝史学和方块汉字均缺乏历史时间的意识，而以这种缺乏时间感的语言为载体的中国文学、戏剧、音乐、故事和大众文化必然复制这一“无时间”的时间感，从而中国的“过去”能够不断地再生为“现在”。如果说中国民族主义叙事以连续性的历史神话为自身提供合法性，那么，文化主义的方法论虽然否定中国在人口、地域和政治结构合法性方面的连续性，但承认一种超越族群认同和王朝更迭的文化连续性，并以此证明现代中国仍然是一个“伪装成现代民族—国家的帝国”。15这一文化主义的观点隐含了两个重要的历史判断：一，中国尚未经历从帝国向民族国家的自然转变；二，中国是一个缺乏民族同一性的、仅仅由帝国传统（儒教的文化认同和作为帝国语言的汉语）维系的社会。
在晚近二、三十年的学术潮流中，伴随着对民族主义的反思和批评，一种以“想象性”和“建构性”为核心概念的民族叙述逐渐取得支配地位。这两个概念突出地强调了民族作为一种现代性创新的成果，从而有助于打破那种在历史延续性的表象下建立起来的民族主义的和文化主义的历史叙述。在《想象的共同体》这一影响广泛的著作中，本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)将民族界定为一种“想象的政治共同体”，一种在想象中被设定为有限的和享有主权的共同体——所有有限的和享有主权的共同体是和无限的帝国及其权力结构相对应的。作为一种世界性的现代现象，这一“想象的共同体”的产生取决于下述因素：一，构成前工业社会的社会意识的统一性的那些基本要素日渐衰微，如古典王朝的没落，宗教信仰与地域关系的结合，以及共时性的时间观念的改变；二，印刷资本主义（尤其是报纸、文学和教科书）大规模扩展，为新的国家方言的形成和一种能够将不同人群组织到本雅明所谓“同质的、空洞的时间”之中提供了可能。在安德森的描述中，民族主义从北美、欧洲向世界其他地区扩散，形成了一波又一波的官方的或大众的民族浪潮，前一波提供的政治模式总是为后一波所复制，最终为一个民族—国家的世界体系的降临铺平了道路。16识字率、商业、工业、传播和国家机器的普遍成长成为19世纪欧洲的特色，各王朝内部形成了寻求方言统一的强大的新的驱动力。正是在这一方言民族主义的潮流之中，拉丁文尽管身为国家语言，但却无法成为商业语言、科学语言、印刷语言或者文学语言。17无论是19世纪欧洲的群众性民族主义，还是东南亚地区的方言民族主义，作为想象工具的“语言”和印刷文化构成了民族想象的至关重要的媒介。
4.2. 中国认同与语言问题
正如“想象的共同体”不是“虚构的共同体”一样，“想象”这一概念绝不等同于“虚假意识”或毫无根据的幻象，它仅仅表明了共同体的形成与人们的认同、意愿、意志和想象关系以及支撑这些认同和想象的物质条件有着密切的关系。历史的延续性、共同体的感觉都是想象的产物，但并不是虚构的故事，这里存在着想象得以产生的条件：在王朝更迭条件下日常生活方式的延续性，儒学所提供的将“外来王朝”转化为中国王朝的历史观和礼仪论，深藏在日常生活和儒学观念之中的一种独特的、不断变化的时间和空间观念，以及随着资本主义的扩张而产生的政治形式，等等。王朝的衰微和印刷资本主义的发展，以及在这两重条件下产生出来的以民族为单位的进化式的时间/历史观念，在晚清以降的中国历史中同样扮演着重要的历史角色。然而，这些因素与其说是中国认同得以产生的动力，毋宁说为中国认同的现代更新提供了条件。如果现代中国是帝国自我转化的产物，那么，作为一种政治共同体意识的民族认同就一定植根于帝国传统内部，而不会是一个纯粹的现代现象。在这个意义上，印刷资本主义不可能构成中国这一“想象的共同体”的不可或缺的前提。这里以方言问题为例做一点说明。现代民族国家的形成与以方言为基础创造书写语言的过程明显地具有历史联系，雅各布. 布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中就曾描述过但丁的方言写作如何在与拉丁文的对抗中使得托斯卡纳方言成为新的民族语言的基础。18大众文学和印刷资本主义为方言民族主义提供了载体和动力。在东亚地区，日本和韩国相继采用自己的方言抵抗汉语的影响，创造了自己的民族书写语言。正是基于这样的原因，柄谷行人认为语音中心主义(phonocentrism)——其实更准确地说是方言民族主义——并不仅仅是“西方的”问题，因为在民族国家形成过程中“世界各地无一例外地出现了同样的问题”，18世纪日本的古学运动就是例证。19然而，晚清以降的印刷文化和语言革命并没有以方言民族主义为方向，而是以帝国的书面语为中心，促进方言统一，将地方性纳入到“全国性”的轨道之中。中国语言运动的这一独特现象与近代国家建设得以展开的帝国前提有着密切的关系。
即使从语音中心主义与民族主义的关系的角度观察，这一帝国前提也同样重要。中国社会的方言运动产生于明清时代欧洲传教士的“教会罗马字运动”，即用罗马字拼写各地方言、翻译和传播《圣经》和基督教读物的运动。这个运动既不以形成地方认同为目的，也不以形成民族形式为指归，而是将方言拼写与天主教的普遍教义结合起来——方言运动与宗教认同之间有着内在的联系。在晚清时代，这一“教会罗马字运动”的成果逐渐向“国语罗马字运动”转化，这就是晚清时代由士大夫推动的以罗马字拼写汉语，并在语音调查的基础上，寻找各地方言之间的共同语音的努力。这一运动是在日本等国的方言民族主义的激发之下产生的，但并没有重复欧洲国家或日本的方言民族主义道路。首先，“国语罗马字运动”并不以摆脱普遍语言——汉语书面语——为取向，而是力图在各种方言之间找到一种能够与汉语书面语的普遍性相互匹配的语音为目的。正由于此，我们可以将这一运动视为民国初期“国音统一会”（1913）得以发起和成立的前提。其次，以语音为中心的运动与其说是民族主义的特产，毋宁说是帝国时代的语言变革计划的发展。雍正八年，因为福建、广东人不通官话，朝廷下令在四个城市设立正音馆教学官话发音，规定举贡生童不能说官话的人不得参加考试，并以三年为限。雍正十一年，又展限三年。从帝国时代的文化政策来看，这一王者"整齐民风"之政实际上是以书写语言为中心的，因为正音的标准是官话的发音，而官话在这里不是一般的京畿地区的方言，而是以官方书写语言为内在规则的语言，从而方言所必有的俗字俗语并不进入正音的范畴。康有为在论述这一问题时说："今当编书名之书达于四方，凡天地、鬼神、人伦、王制、事物、酌古准今，定为雅名，至于助词皆有定式，行之天下。......操此为言，行之直省藩部，罔有不通。......书名既定，凡公私文牍、传记、序伦，百凡文体皆从定式。府县不得称都邑，官不得称守令，山西、陕西不得称秦、晋，一切名号断从今式，不得引古，俾学士、野民咸通其读，则民智日开，学问益广。至文体、文句皆有制度，不得擅自为言。"20 据此，晚清的语音中心主义与民族主义和创造新型的民族语言的确发生了关联，但这一关联是沿着帝国语言的基本方向而不是方言民族主义的基本方向形成的。
当以语音为中心的语言运动让位于以书写语言为中心的语言运动时，这一取向就更为清晰了。“五四”至三十年代的语言革命是近代民族文化运动的重要内容，但其主要的取向不是在方言民族主义与帝国语言之间展开的，而是在贵族与平民、精英与大众、传统与科学之间的阶级性的和文化性的对立之中展开的。语言运动的中心问题从语音问题转向了普遍语言——书面语——问题。在新文化运动、国家教育政策和现代都市商业的推动下，文学、科学读物和中小学及大学教材逐渐地去除文言文的影响，代之以能够在商业、科学、报纸和其他大众读物中运用的白话文。但是，白话文运动完全不能被看作是一个方言运动，作为一种书面语系统，白话文对文言的替代也不能被描述为语音中心主义。在这里，并不存在用一种民族语言去取代另一种帝国语言的问题，如用意大利语、法语、英语取代拉丁语的问题，或用东京方言、汉城方言创造新的民族语言以取代汉语的问题。这里存在的是用一种汉语书面语系统取代另一种汉语书面语系统的问题。这一时代还出现了并未实行的废除汉字运动和成效不大的世界语运动，但两者均未向方言民族主义方向发展，而是将一种世界主义的取向纳入中国书面语改造的轨道之中。在这个意义上，上述语言运动更为单纯地宣告着一种“现代认同”或民族认同的现代形式。
在整个20世纪，最大规模的方言运动发生在抗日战争时代（1937-1945）。随着大都市的失陷，民族文化的中心从城市转向广阔的乡村，从印刷文化转向了以口头文学形式展开的文化运动。政治、文化和经济的中心从发达的都市转向了遥远的内地，这是现代中国的社会流动方向发生逆转的例外时刻。方言运动与抵抗战争、军事动员和社会动员有着密切的关系：这一时代的文化与政治必须与目不识丁的广大农民和战士打交道，从而不是书面语和以报刊和文学期刊为主的印刷文化，而是地方性的口语与地方性的文化形式成为这一时代的社会交流和社会动员的主要媒介物，不是小说、散文、现代诗和话剧等文学和艺术形式，而是鼓词、歌词、说唱、对口词、街头剧、地方戏等等成为文学和艺术的主要体裁。与口语、方言和地方文化的地位上升相伴随的，是一种新型的、迥异于汉语书面语的拼写语言和印刷文化的出现，这就是用拉丁语拼写方言的印刷物——杂志、课本和其他印刷物——的大量出现。拉丁化运动源自苏联远东地区的红军和工人的语言实践，后经瞿秋白等人的介绍进入中国，并在抗日战争时期广泛传播。从形式上看，这是最为接近于欧洲和其他地区的方言民族主义的语言运动，它既涉及方言语音，也涉及书写形式，并彻底地改变了帝国普遍语言的形态。然而，从一开始，这一方言运动和拉丁语运动就被纳入了“民族性”的逻辑之中：大众性民族运动没有向方言民族主义方向发展，而是将方言和地方文化与民族性或“全国性”问题综合起来。在这个运动中，我们实际上看不到方言民族主义的政治取向。随着抗日战争的结束，这一方言性的文化运动也随之终结。21因此，既不是方言，也不是地方性，而是一种能够包容方言和地方性的文化/政治认同，成为中国这一“想象的共同体”的前提，是战争所导致的大规模的社会流动激发了中国农村社会的民族意识。这个“想象的共同体”及其认同与其说是全新的现代创制，毋宁是民族形成的漫长历史中不断衍生的话语、制度、信仰、神话和生活方式的产物，22是民族战争和现代政党政治在民族运动中将地方性文化综合在民族主义的诉求之中的方式和能力。23与欧洲方言民族主义的发展一样，日本、朝鲜、越南的方言民族主义以抗拒和摆脱中文这一帝国语言为取向，与此相比，中国的方言运动与中国民族认同之间的关系构成了一种独特的现象。方言运动没有构成一种威胁中国认同的民族主义运动：一方面，民族认同并不是将所有群体和个人纳入到统一的身份认同之中的单一过程，另一方面，现代民族语言的形成也从未以取消方言甚至少数民族语言为前提或目标。正如抗日战争时期的地方性文化的复兴和方言运动的发展并不必然构成民族认同的障碍一样，民族认同也并不能消解地方性、方言文化，以及族群的、地方的或宗教的认同。
在这个意义上，任何脱离实质性的政治—历史内涵而仅仅在方言、印刷文化和书面语的形式方面探讨民族主义和民族认同的方法都是跛足的。在晚清以降的文化运动中，真正的新事物不是民族主体，而是主权国家的政治形式，是商业和工业资本主义的长足发展与民族—国家之间的内在联系，是科学技术及其世界观的革命性力量与民族主义之间的有机互动，是以现代教育和都市文化为中心展开的知识谱系与新的国家认同的关系，是一种能够将个人从家族、地方性和其他集体认同机制中抽离出来并直接组织到国家认同之中的认同方式以及由此产生出的义务和权利的新概念，是在上述条件之下民族主体本身的更新。所有这一切均需要放置在中国的帝国传统与现代民族文化的相互转化关系中观察，放置在社会变迁的国际性条件之下。在“五四”文化运动的世界主义取向中，民族认同与国际主义之间甚至构成了一种相互支持的关系。在这个意义上，现代认同并不等同于单纯的民族认同（尤其不能等同于族群认同），其中包容着地方性的、国际性的和其他多重层次的认同模式。这些认同模式在战争和危机时刻被组织到民族认同的系统之中，也经常被纳入民族—国家话语的支配性轨道之中，但中国认同从未取消多重认同的意义和不断变化的方言文化（方言文化和少数民族语言的衰落与当代市场扩张过程有着更为密切的关系）。在19—20世纪的文化辩论和历史研究中，围绕着民族认同问题，地方性、国际性和文化的混杂性始终是人们关注的中心问题。当代民族主义研究强调民族认同对地方认同的收编和压抑，如果放弃对于这一收编和压抑的社会动力——尤其是近代资本主义——的深入探讨，而将这一压抑机制视为帝国传统的结果，则不能说明为什么清帝国的官方文化中能够包容满、蒙、汉、回、藏等多种官方语言和多元性的政治/法律体制，以及极为丰富的地方性文化。上述简略的讨论至少能够证明：将民族这一“想象的政治共同体”视为纯粹的现代现象无法说明中国所经历的转化。
经典的民族主义特征之一是通过语言来界定民族性。文化主义者将中国的统一性归结为汉语的统一性，而后现代主义的民族叙事也从印刷文化和语言运动等方面解释现代中国的民族认同。这两种截然不同的方法论视野均受到民族主义对民族的界定的影响。在这一知识框架中，中国的统一性被归结为方言民族主义的匮乏（或汉语的统一性和稳定性），从而中国的政治危机也就被归结为政治民族主义的缺席和帝国文化的连续性。然而，即使是19世纪欧洲的民族主义语言学家也不曾将语言与民族的关系说成是一种简单的宿命。19世纪的德国比较语言学的代表人物洪堡曾经致力于论证语言对人类精神的结构性影响，但他也承认：语言的形式和规律产生的作用是静态的、有限的，而人施与语言的作用力则是动态的、无限的，“在任何时候，任何情况下，一种语言对人来说都不可能形成绝对的桎梏。”24由于殷商甲骨卜辞的发现，方块汉字的奇特的持续性得到了证实，汉语书面语无疑促进了今天中国幅员内各民族、各地区之间的融合和同化。这是不同人群能够共存和共享一种文化经验的例证。但即使如此，汉语的统一性与政治架构的统一性也不能等同起来。首先，中国的历代王朝都不是单一语言帝国，也不是单一民族帝国，更不必然是汉人建立和统治的帝国。中古时代鲜卑、拓拔等北方民族对中原地区的渗透，蒙古、女真建立的庞大帝国，均为今天中国的地域、文化和人口构成创造了极为重要的历史前提。中国的人口、民族和地域是无数次混杂、迁徙、战争和交流的产物。在持续不断的民族改姓、易服饰运动和异族通婚的发展中，我们已经不可能确切地将汉族视为一个单一的民族，也不可能从所谓汉族中再“科学地”分离出不同的血缘关系了。从古至今，完全不同语系的语言和无穷丰富的方言（语言学家们将汉语区分为北方、吴、湘、赣、客家、闽、粤等七种主要方言，每一种方言又可区分为无数种小的方言）构成了我们称之为中国文化的语言特点。25每一次时代的变动和人口的混杂都带来了语言上的巨大变化，这就是以历史演变的方式逐层追究古音的清代考证学方法（尤其是音学考古学）得以成立的根据。
汉语语言的统一性并不能直接地过渡为帝国的政治统一性：满、蒙、藏、回均有自己的书写文字，但在蒙古、满洲王朝内，这并没有构成分裂型民族国家或民族帝国的根据；与此相反，朝鲜、日本、越南长期使用方块汉字，但在近代民族主义浪潮中，这些国家不但没有因为拥有共同的书写语言而成为中国的一部分，反而通过各自的方言民族主义建立了新的民族认同。为什么在文字和文化上如此接近的王朝、在革命过程中如此亲密合作的群体并没有通过革命或改革过程转化为统一国家呢？这里至少包含两重因素：第一，即使在前19世纪的漫长时代里，这些与中国文化和中国王朝有着密切关系的王朝始终保持着自己的认同感和独立的政治结构，在朝贡体系的框架中，它们是自主的政治实体。在这个意义上，文化同质性并不是形成统一国家的唯一条件，而文化的异质性也不是必然分离为不同政治实体的历史前提。那种认为中国只有文化认同而缺乏政治认同的说法是极为简化的。第二，19世纪民族—国家的构成取决于殖民国家势力范围的划分与王朝时代的差异极大的政治/经济关系，在早期中国革命的历史中，任何直接触犯英国、法国、日本、俄国等殖民利益的联盟关系都是不可能的。1907年，当章太炎第一次提出“中华民国”概念时，他曾经以欧洲民族—国家的模式为样板，试图建立一个以族群（汉）和文化的同一性（儒教文化）为基础的中国。在这篇影响深远的文章中，他用中国传统的甸、服等概念分析说：朝鲜、越南、缅甸等国在历史上和文化上与中国的密切联系，但如果中国与这些国家建立统一的联盟国家势必引发日本、法国、英国等列强对新生的中华民国的武装干预；与此相反，中国的西北地区在族群、文化和宗教方面与内地有重要的差异，但鉴于历史和地缘因素，将这些地区纳入新生的共和国不致引发欧洲殖民者的直接干预。正由于此，这位晚清时代最激进的民族主义者并没有严格按照族群、语言、宗教等因素构想他的“中华民国”。26殖民主义世界秩序及其武装干预的威胁是形塑20世纪前期中国建国运动及其主权范围的最为重要的力量之一。
4.3. 儒学与少数民族王朝中的中国认同
政治制度是活的集体，它们总是在不断地适应社会和经济变化，避免由于不适应而来的矛盾状态。法国历史学家谢和耐曾经明智地断言：在总体上将中国界定为一个帝制社会或帝国是一个方法论上的错误。例如，宋明时代的郡县制国家及其皇权与综合了汗统和皇权的清朝体制无论在文化构成上还是总体制度上都存在重要的区别。在中国的皇权一统体制的延续表象下，始终存在着由国家组织、社会集团、区域、族群和宗教信仰的差异而产生的变化。没有这样一种复杂的历史理解，我们就无法说明“中国”的不断变化的、不断被创造的历史含义。正是在这样的视野中，历来被归纳在中国的制度（田制、官僚制度、兵制、科举制度、皇权等等）、文化（语言、习俗、儒学、佛教和道教等等）、族群（通过语言、文化、制度的碰撞、融合和转化而产生的新的社会关系）等范畴中的历史关系既不能按照尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的儒教主义线性谱系来加以勾勒，也不能被放置在王朝更迭的汉族中心主义的政治图式之中。所谓单纯的汉民族及其帝制文化的想象从来就是一个幻觉。也正由于此，在讨论“中国”这一概念的含义时，我们不能不追问如下问题：鲜卑、拓拔、穆斯林、犹太和其他一些族群在入主或迁徙至中原之后，是如何逐渐地融合在一个更大的社会共同体之中的，又是如何在一种共处的关系中保持自己的认同的？为什么北方民族——包括蒙古和满洲——在击败中原王朝之后最终将自己转化为中国王朝，并在一定时期和范围内实施多元中心的权力构架？王朝循环的表象包含了统治的合法性问题：所谓“外来王朝”如何将自身转化为中国王朝，中原地区的其他族群（主体族群）如何将这些王朝指认为中国王朝，这些王朝又为什么能够在朝贡/国际关系中被承认为中国王朝的合法的代理者？不回答这些问题，也就无法了解历史变迁之中的“中国”的含义，也就难以理解为什么对线性历史观和汉族中心主义的中国观的批判并不能导致解构“中国”的结论。中国研究中有关“汉化”或“胡化”的讨论需要放置在具体的历史关系之中而不是在“政治正确性”的宣称之中，才能产生出一些具有实质意义的成果。
语言、伦理和风俗对于政治统一及其象征固然有着一定的作用，但后者还需要一种特殊的政治文化和一种特殊的王朝合法性理论作为历史前提和政治性的根据。汉代以后逐渐形成的儒学“正统”理论或仪式主义，以及以此为根据而形成的王朝循环模式在其中扮演了极为重要的角色。正是这一模式，在不断变化的地域和族群关系之上创造了“中国”的政治连续性。换言之，构成与其他多民族帝国重要差异的是：中华帝国的政治统一不仅诉诸于中央权力与周边权力之间的权力动力学，而且也还需要诉诸于一种纵向的连续关系，即建立在儒学正统理论之上的王朝循环谱系。中国历史的线性谱系的构筑与这一正统理论和仪式主义有着密切的关系，因为正是按照这一“正统”理论，那些击败汉人王朝并入主中原的少数民族王朝才能将自己纳入到王朝循环的模式之中。对春秋公羊学在清代复兴的研究证明：春秋公羊学并没有随着东汉以降今文经学的消失而消失，相反，这一儒家学说的正统理论（尤其是大一统和通三统理论）已经成为历代新朝建立自身合法性的理论资源和礼仪根据。与宋朝长期对峙的金朝曾经援引儒学正统主义——尤其是大一统观念——论证自己的正统地位；取代金朝并继而消灭宋朝的蒙古帝国也曾利用儒学的正统说（尤其是春秋学）论证自己作为中国王朝的正统地位，这个时代的士大夫还曾援用公羊学将《春秋》视为新朝的法统；27清朝的开创者在三统说的框架内汲取蒙元之汗统和明朝之皇权一统，并利用儒学的正统地位将自己纳入到中国王朝的谱系之中。正由于此，儒学正统理论及其仪式恰恰为外来少数民族提供了一种跨越民族性、甚至语言文化差异来建立“中国王朝”正统的根据。在这个意义上，“中国”认同不是产生于汉族中心主义的叙述，而是产生于不同民族在建构新王朝时期所采用的合法化方式，即将自身改造或转化为中国王朝的方式。因此，儒学正统论不能等同于先秦时代确立的儒学教条，也不能归结为一种汉族中心主义的历史观。正统主义的不断发展与不同王朝——其中也包括各少数民族王朝——对于自身的政治合法性的论证密切相关，也与在不断混杂和更迭的历史关系之中重新界定新的伦理价值、制度形态和生活方式的需要纠缠在一起。（参见第5章）
正是在这个意义上，我们就不能不越过对儒学夷夏之辨的简单斥责，重新追问如下问题：儒学内部究竟蕴含了怎样的潜力，使它的运用者能够超越种族和文化的差异并为外来王朝提供合法性？在晚清以降的文化潮流和历史著作中，儒学的“夷夏之辨”经常被视为中华帝国及其人文传统的自我封闭的根源。马克思曾将长城作为与敌视外国人的野蛮习俗相并列的自我隔离的象征，认为惟有资本主义的廉价商品的冲击终于导致它的轰然倒塌。28然而，长城真的像人们想象的那样是夷夏之辨的产物吗？早在20世纪40年代，拉铁摩尔(Owen Lattimore)描述了一个以长城为中心的内亚洲的生动画面。这一中国和内亚洲叙述中的长城中心论不仅超越了以农业为主的黄河中心的历史叙事和以城市、贸易和农业经济为主的运河或江南中心的历史叙事，而且也超越了以政治制度和国家边界为框架的历史视野。所谓“长城中心”，指的是长城两侧并行存在着两个社会实体，即农耕社会和游牧社会。这两个社会围绕着长城而展开了长时期的交往，从而将对方的烙印深深地嵌入了各自的社会。游牧民族不是天然的游牧民族，他们是在农耕社会的发展潮流中被排斥出去的一个部分，并在草原地区定居下来。为了适应草原地区的环境，他们逐渐地放弃了农耕，转化为游牧民族。只是在这种劳动分工发展到一定阶段的时刻，这个社会才将自己从一个农耕社会的边缘转化为草原社会。因此，农耕社会与游牧社会是同时发展、有机互动的社会，它们两者之间历史地形成了一种边疆风格(the frontier style)。29在漫长的时期里，长城是联系和互动的纽带。谢和耐曾经举出三个联系与互动的主要形式：经商潮流（海上贸易和陆路骆驼队）、军事扩张和外交关系、大宗教传播和朝圣进香。30随着清朝一统局面的形成，长城不再是内外边疆的象征，而是清帝国的腹地，1691年康熙帝颁布禁令禁止重修长城。
但这并不等同于说帝国内部已经取消了由种族统治而产生的封禁和隔离，以及建立在这种封禁与隔离基础上的等级制度。满洲、蒙古等地是满、蒙的起源地，王朝颁布了许多法规限制内地居民进入，并严禁汉人与满人、蒙古人缔结婚姻。在一种新的内（满蒙八旗）外（汉人）之别的视野内，朝廷不但实施了一系列封禁政策，而且还以法律或政令的方式确定了族群差别。真正突破内外隔绝的运动与其说是帝国的统一，毋宁说是伴随帝国对中原地区的征服而发生的方向相反的移民运动和日常生活领域的不断混杂：几乎与清兵入主中原、关外居民大量涌入关内的同时，大批内地居民合法地和非法地迁徙到这些地区，他们租赁土地，开展贸易，与当地人通婚，形成了所谓旗民杂处的局面。长城再次成为连接农耕社会与游牧社会的纽带。所有这一切冲破官方的隔绝政策的社会迁徙是对内外夷夏的绝对尺度的冲击，也是对一种新型的认同关系的塑造。作为一种具体的、不断变化的历史关系，“中国”的含义是无法脱离这样的实践——其中包括不同族群和地区的人民冲决政治隔绝的藩篱而进行的交往与共存的实践——来加以讨论的。官方正史对于文化多样性的压制同时也是对这一交往与共存的民间历史的压制。
夷夏之辨、内外之别是孔子时代儒学的重要内容，这些命题涉及儒学礼仪的规范问题。正如许多概念、命题的命运一样，夷夏和内外范畴的历史延续性背后掩藏着截然不同的历史动力和内含。鸦片战争之后，魏源提出“师夷长技以制夷”的主张，为洋务运动提供了理论的根据，但这一口号保留着夷夏之辨的历史痕迹。民族—国家的主权形式和民族主义理论包含了种族区分、地域划界和主权关系上的内外之辨，这是否也是一种有关隔绝和封闭的理念呢？晚清时代有关夷夏问题的辩论掩盖了一个基本的事实：在清朝统治的二百多年中，“夷夏之辨”的儒学命题并不居于主流地位；晚清时代的“夷夏之辨”与其说是儒学传统的直接呈现，毋宁为对外来入侵和欧洲民族主义的回应。清王朝长期被汉人视为外来政权，它的合法性无法建立在儒家“夷夏之防”的传统之上。17世纪以降，清王朝一方面建立了一个少数民族的贵族专政体制，另一方面又用“满汉一体”口号批判“夷夏之防”的观念，并通过祭祀朱子、恢复科举、扶助宗族、继承明朝律令、起用汉人官员等方式，缓解满汉矛盾。为了确立自身的合法性，帝国意识形态的一个主要特点恰恰是消除夷夏、内外的绝对差别。明末清初，“攘夷论”（王夫之）、“夷夏之辨”（吕留良）在明遗民中一度流行，但始终受到清朝官方的压制，雍正皇帝为批驳吕留良弟子曾静而写作的《大义觉迷录》就是对于“夷夏之辨”的强烈斥责。
如果说清朝官方的“满汉一体论”是为了缓解汉人的反抗，并以此将满清王朝顺利地转化为一个多民族的“中国王朝”，那么，18世纪在汉人知识分子中逐渐流行的“夷夏相对论”则体现了处于种族等级底层的汉族知识分子在承认清朝法统的前提下对于清王朝的种族隔离、种族等级和种族体制的批判。他们以礼仪为中心将“中国”概念与族群、地域范畴区分开来——尽管政治的立场已经迥然不同，这个看法与清代初期顾炎武对“亡天下”与“亡国”的区分一样，均植根于儒学的礼仪观念和从儒学视野出发产生的对于历史变迁的理解。在这个意义上，将封禁与隔绝归结为儒学的结果是本末倒置的。例如，清代中期的今文经学重申《春秋》尊礼重信而信重于地、礼尊于身的原则，强调任何以地或以身（族群身份）为标准裁定是非或界定是否为“中国”的方式均违背了礼仪原则。庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源等人在经学的框架内批判清朝国家的种族政策。他们作品中的“中国而夷狄则夷狄之”、“夷狄入中国则中国之”或“中国亦一新夷狄也”等经学命题强调了礼仪和文化（而不是地域与族群）在界定“中国”时的重要性，并对倡导夷夏之防的宋代理学及其中国观进行了尖锐批判。“夷夏相对化”既非《春秋》的义旨，也非《公羊》的教条，而是西汉时代董仲舒《春秋繁露》对《春秋》大义的诠释：随着西汉帝国的扩张，周代内外夷夏的地域观念无法运用于大一统帝国内部，昔日的夷现在必须获取夏的地位。在清代的语境中，汉人士大夫为了消除王朝内部的族群差别而倡导内外相对化，实际上也重新定义了“中国”的含义：如果礼仪是区分夷夏的最为重要的标准，那也就意味着一种转化的可能性，即一旦夷狄臣服于礼仪，它也可以成为“中国”，而一旦“中国”违背了礼仪，“中国”即不复为“中国”。（参见第3章和第5章）这一论点至少在规范的层面表明：不是种族、地域和政治权力，而是礼仪关系构成了清代认同政治的重要尺度。这是古典的“共和”理念在清代政治中的回响。
清代士大夫以这一以礼仪关系为中心的相对化的夷/夏、内/外观批判帝国内部的族群关系，从一个极为隐微的方面提出了帝国内部的权利平等问题。这一夷夏相对化的观念同时也扩大了“中国”的含义，从而为一种超越族群认同的中国认同提供了框架。在鸦片战争前后，龚自珍、魏源等人将这一相对化的夷夏观带入了中西关系之中，进而为学习西方、促进改革提供了内在于儒学的前提。（参见第5章、第6章）在上述意义上，“中国”这一观念的确不能被视为一个不变的本质，而是一个不断被建构的概念；“中国”这一概念既为统治民族挪用于对自身王朝的合法性论证，也为被统治民族用于民族平等的诉求；“中国”这一变化的历史关系既为多数民族王朝所界定，也为少数民族王朝所界定。北方民族征服中原和中原王朝征服“夷狄”的过程充满了血腥和残酷，以“中国”这一范畴取消内外夷夏的绝对差别，在承认各族群及其文化的独特性的前提之下形成一种平等主义的中国认同，这为民族和解、族群共存和消弭战争提供了一种理念。这的确仅仅是一种理念，但如果认为这一理念仅仅是一种历史虚构（或者中央之国狂妄自大的表现），而与具体的历史关系、特定的政治文化、丰富的生活形态，以及古老的政治合法性理论没有关系，那就变成了一种真正的历史虚无主义。王朝一统的格局、旗民杂处的局面和汉人士大夫在夷夏相对化的前提下形成自身认同的方式，对于清朝的多元社会格局和制度结构产生了重要的影响。
这里仅仅扼要地勾勒康有为的今文经学的三个主题就可以了解上述夷夏论如何在晚清时代转化为现代中国认同的要素：第一，确认当代世界正在进入一个如同春秋战国时代一样诸国并立的时代，认为“中国”应该重构自身与世界的关系。康有为拒绝用民族—国家的观念来界定中国的含义，认为“中国”是通过历史演化而获得了自身同一性的整体。在这个前提下，变化与多样性而不是单一起源和单一民族构成了“中国”的实质性内容，而他的儒家学说即是在总结这一变化与多样性的基础上形成的理论。第二，在与古文经学的对立中，尊奉孔子为圣王和新王，拒绝承认周公的崇高地位，实际上将孔子塑造为王者，进而在文化认同的基础上建立皇权的绝对中心和正统地位，拒绝任何以摄政形式形成的权力关系。这一姿态既是在慈禧摄政的条件下重构皇权中心的努力，也是在理论上确认主权的单一性。第三，通过建立孔子的新王地位来确认皇权中心的思想，一方面将儒学的礼仪/政治体系置于高于皇帝个人的地位，从而为新的国家政治变革构筑理论前提，另一方面则以此重构皇帝的代表性：作为儒家礼仪的最高象征，皇权并不代表特定的种族（满族），也不代表特定的阶级，而是代表“中国”。第四，以近代科学知识重构宇宙论，把儒学普遍主义组织到一种以自然法则为根据的世界关系之中，从而构筑了一种有关宇宙、人类和伦理的自然法则体系。（参见第8章）
4.4. 帝国时代的地域扩张、国际关系与主权问题
作为一个多民族帝国，清朝的政治统一建立在皇权与封建权力的多重结构关系之中（那种认为帝制完全扼杀了封建贵族制度的看法至少犯了简单化的毛病），但从总的趋势来看，这种多元格局并不稳定。从17世纪开始，帝国建设过程就包含着多元性与一元性的张力，而制度的趋同过程是一个长远的趋势。帝国权力的多中心化集中体现在如下两个方面：一，在汉人聚居地区，清朝政府采用了明代的郡县制度，中央权力具有绝对的权威性，但这种权威性并没有直接渗入基层社会之中，宗族—乡绅体制在清代居于极为重要的地位。（参见第3章）二，清代中央皇权与蒙古、西藏、新疆以及西南土司之间的领属和臣服关系建立在一种多中心的权力构架内部，前者并无权力直接干涉后者的内部事务，后者拥有自己独特的法律、宗教信仰和自主权。宗法—乡绅体制的瓦解与太平天国运动和近代国家建设有着更为密切的关系，而导致中央与少数族群的权力关系的变化的是三个主要因素：第一，在面临外部威胁（如俄罗斯）和内部反叛（如三藩战争和随后发生的“改土归流”）的过程中，帝国力图用各种制度的方式收回各地区拥有的自主权；第二，随着旗民杂处和民族混居的大规模发展，多元法律和多元制度所造成的差异成为帝国内部成员地位不平等的根源之一，从而王朝为确立自身合法性的“满汉一体”等帝国宣称成为汉人和其他民族成员要求获取平等地位时运用的口号。（夷夏相对论和内外无别论即是从认同政治的角度提出的平等诉求）第三，从18世纪末开始，欧洲海上霸权和鸦片贸易开始侵蚀清朝的经济和社会，沿海地区开始感受到严重的压力。为了获取更多的税收和稳定边疆，清朝开始将内地的行省制度扩张到原来的朝贡区域，从而在帝国内部产生了新的权力集中趋势。龚自珍于1820年就建议在西域设立行省的奏议，但因书法不合规范而未获皇帝的主义，但半个世纪之后这一建议最终实施。我们可以将这一建议归纳如下：一，行省体制保障中央可以不受地方干扰地从内地移民，形成对抗沙俄帝国向东方扩张的人力资源；二，行省体制增强中央对西域地区的直接管理，为国家从该地区获取更多的税收提供制度保障，从而缓解18世纪末期以降与日俱增的鸦片贸易造成的中央财政困难；三，欧洲海洋军事霸权与走私贸易结伴而行，中国必须寻找东南沿海之外的对外通道，而西域则是通向印度洋出海口的必经之路。（参见第5、6章）
19世纪前期的西北舆地学是对清代帝国建设过程和俄罗斯东扩的压力的回应，但也在极大程度上修改了明代以来士大夫习惯的中国观，从而以舆地学方式重新定义了“中国”的疆域和含义。值得注意的是：顾炎武《日知录》中置于“外国风俗”条下的诸多内容在这一时代已经成为帝国舆地知识的有机部分。这一时代在汉人士大夫中兴起的舆地学研究与上面谈及的龚自珍的战略性思考有着内在的联系。这些舆地学研究的内容远远超出了地理学的范畴，其中包含了边疆区域的语言、宗教、习惯、人口、水地状况和其他资源的调查。清代前期，汉人士大夫无权深入西北和东北边陲进行舆地研究，大多数汉人士大夫还习惯于明代形成的中国观念。但在帝国的合法性获得承认之后，夷夏相对化的观念逐渐地从身份问题渗入了地域观念之中。中央与地方的关系和中国与外国的关系是舆地学研究的内在动力。早在1689年，清朝与沙皇俄国签订了《中俄尼布楚条约》，雍正时代又有《中俄恰克图条约》的签订，其内容涉及边界的划分、双边贸易的发展和边界地区人民的归属和迁徙问题。为了形成双方能够共同承认的划界条约，康熙邀请欧洲传教士用先进的制图技术协助划定边界，并以拉丁文作为条约的正式文本、以满文和俄文作为条约的副本。帝国扩张所导致的战争与和平关系是这些边界得以确立的重要动力，这也表明后来作为民族—国家区别于早期帝国的标志的边界实际上产生于帝国之间的竞争关系之中。
如果说西北舆地学产生于帝国扩张所产生的地域关系的变化，那么，一个以海洋为中心的新型世界图景的出现则将中国放置在众多“海国”之中。伴随鸦片贸易、尤其是鸦片战争的爆发，舆地研究的中心从西北转向了东南沿海、南洋和欧洲。在徐继畬之后，由林则徐授意、魏源完成的《海国图志》集中了当时能够收集到的各种地图和说明资料，不但构筑了一个极为丰富和完整的世界图景及其历史脉络，而且也包含了对于世界权力关系的政治/经济解释。这部著作的主要贡献是：第一，魏源精确地计算了鸦片贸易与清朝贸易逆差的形成，阐明了18世纪英国的工业革命如何导致了世界性的贸易关系的转变，以及东印度公司的运作机制和英国海上军事力量的支配地位在这一转变过程中的作用，从而说明了正在形成之中的新的世界权力关系及其动力和中国面临的挑战。他提出的基本方略是：以朝廷和民间的双重力量加速发展造船、航运和海军力量，将军事保护与商业联系起来，并以军事和商业的双重要求重新组织政府管理体制；这一军事工业化过程为清末国家建设奠定了重要的前提。第二，通过在知识上恢复宋明时代的海洋联络路线，重新绘制了一幅以海洋网络为中心的新的世界图景，将南洋在中国朝贡体系中的重要性突显出来。由于对郑氏台湾的围剿和封锁，清朝初期实行禁海政策，但康熙帝并未放弃海上通商的努力。我们可以找到大量事实说明17至18世纪的清朝如何通过与周边国家和欧洲国家订立条约、发展朝贡关系，形成了颇为复杂的经济和文化关系。31自乾隆晚期，清朝对于贸易的限制日益严格，32这一政策的形成不能简单地归因于闭关保守的心态，毋宁是对新的国际贸易关系的回应：18世纪英国的工业革命导致了世界性的贸易关系的转变，东印度公司和英国海上军事力量的支配地位成为这一时代的重要特征。在危机日益深重之时，魏源发现：闭关和限制贸易的方式不可能维护中国的最终利益，大清必须在经济、军事和政治诸方面实行以开放与自我保护相并行为取向的改革。
现代主权是一种新型的国际性的承认关系的产物，条约即是这一承认关系的契约形式。由于条约体系预设形式平等的主权概念，从而民族主义也以此抗拒帝国时代的不平等关系。帝国之间的贸易和外交关系包裹在朝贡体系的名义之下，而朝贡概念隐含了等级性的意义。正由于此，人们通常将朝贡体系置于与条约体系相互对立的关系之中。然而，只要我们稍微观察一下1840年以前的众多双边条约，就可以了解朝贡关系不仅包含了贸易通商性质，而且也与所谓条约关系并行不悖。在朝贡关系中，不同的主体对朝贡关系存在着不同的解释方式，从而朝贡礼仪中的等级体系在实践中也可能通过各自表述而产生出实质性的平等含义。朝贡/条约体系的失败是新型国际关系和霸权结构的结果，而不是形式平等的主权关系战胜不平等的朝贡模式的结果。与1689年《中俄尼布楚条约》和此后与欧洲国家签订的双边条约不同，鸦片战争之后的条约不再允许清朝维持朝贡体系的表象，但仍然维持了在更早时期的条约中对于清朝主权的承认。欧洲殖民主义者将清朝与欧洲列强的冲突界定为前者对自由贸易的拒绝和对国际法的无知，但一个历史性的讽刺是：为了让清朝合法地签署不平等条约，就必须赋予清朝在欧洲国际法意义上的形式平等的主权，而在欧洲国际法笼罩下的条约远较朝贡体制时代的条约更不公平。在17至19世纪的漫长过程中，欧洲国家相互承认的主权关系限制在以基督教为背景的欧洲“文明国家”之间，但在鸦片战争之后，欧洲国家需要欧洲之外的形式平等的主权单位签订不平等的条约，进而将清朝纳入欧洲国家主导的条约体系之中。尽管欧洲殖民国家不断利用中国内部关系的复杂性——如民族关系及地方与中国的关系——牟取自己的利益，但主权国家的概念的确预设了单一主权的含义，即民族—国家拥有单一的主权源泉，其他民族—国家必须以这一单一主权为一个国家的唯一政治主体。主权的单一性诞生于欧洲绝对国家形成的历史之中，它瓦解了封建时代的多元权力中心格局，为民族—国家的形成提供了历史根据。当这一单一的、形式平等的、以国际承认为尺度的主权概念扩展到中国和其他地区时，实际上也就将传统的朝贡体系及其内外关系模式贬低为次要的、不合时宜的模式，这从另外一个方向促成了清帝国向单一主权国家的转化。《万国公法》的译介过程正是这一主权转化过程的参与者和结果。（参见第6章）
正是在这一历史语境中，士大夫和敏感的朝廷官员终于将对一种新的世界格局的认识转化到王朝的自我认识之中，他们将欧洲的科学知识、政教知识与儒学的观念结合起来，重新拟定中国的内外关系，并从《春秋》、《周礼》以及其他典籍中找到了国际法观念和世界性的舆地学视野。这一时代盛行将民族—国家竞争的时代描述为“列国并争”的战国时代，在这个意义上，将《春秋》和《周礼》作为国际法的早期典范意味着对于西周和春秋时代的尊崇：战国时代是缺乏礼与信、崇尚权诈和暴力的时代，如张仪骗楚怀王入关而不返即是典型的例证；而春秋间的国际活动包括战争仍然以诚与信为准则，如晋文公伐原三天未下而自动撤兵。这是一种将儒学原则扩大到国际关系之中的方法。康有为为朝贡体系的深刻危机而震惊，他以“列国并争”时代的到来作为再造以皇权为中心的主权国家的理由。康有为对皇权中心的强调除了有针对太后摄政的直接政治动机之外，更为重要的还是考虑中国主权的象征性问题：皇权代表了帝国幅员内的各民族和疆域，一旦皇权解体，以儒学为中心形成的中国认同将为欧洲式的民族认同所取代，从而帝国的分裂就不可避免了。康有为的改革主张是以皇权的象征性为前提的，他要求将帝国直接地转化为一个主权单位，并以中央和地方体制的改革支撑这一新的主权形态。（参见第8章）晚清革命党人曾经以反满的汉民族主义相号召，但辛亥革命创建的仍然是一个以对外实行民族自决、对内实行民族平等的五族共和的政治架构。革命党的共和主张与康有为的君主立宪相互对立，但在将帝国直接转化为主权国家这一点上他们之间差别甚微。对于新生的共和国来说，政治自治首先是对皇权、贵族制度而言的人民自治，其次则是对于欧洲殖民者而言的国家自治。这一共和国的自治模式与针对欧洲帝国的统治形式而产生的民族—国家模式有着重要的区别。从结构上看，作为现代主权国家的中国与中华帝国之间存在着明显的连续性，这也是为什么民国的缔造者能够用“道统”的连续性为新的国家提供历史合法性。中央权力的集中和政治结构的单一化既是应付内外压力的结果，也是为了新的民族—国家体系的单一主权的承认关系的产物。殖民主义的霸权格局、欧洲国际法的承认关系以及清朝的自我改革从不同的方面对作为主权国家的“中国”做出了界定。
4.5. 帝国建设、国家建设与权力集中的趋势
清代的帝国建设(empire building)过程中的权力集中趋势与清末的国家建设(state building)存在着明显的重叠过程和方面，但其中两个最为重要的因素与以公民权为核心的民族认同模式和单一主权的政治结构有关。我们可以将这两者作为帝国建设与国家建设之间的明确边界。第一，早期王朝的统一性承认各民族和各地域的多重政治结构和文化认同，而清末以降的国家建设则致力于将多重社会体制纳入一个相对单一的政治构架之中。帝国内部的多元权力中心和自治因素是在帝国向主权国家转化的过程中逐渐弱化和消失的。鸦片战争以来的所有社会变革都围绕着一个目标，即重建强大的中央集权国家，以致必须破坏旧制度中的所有与这一集权国家有所矛盾的制度因素。从现代化的角度说，这既是一个伟大的历史进步，因为没有一个权力集中的国家就无法实践工业化的目标，也无法抗拒殖民主义和外来侵略，形成社会的自主性，但同时这个进步本身也孕育着新的危机，因为还从来没有一个传统王朝像现代社会这样彻底地拒斥各种自治因素、摧毁原有的社会结构。现代革命摧毁了满、蒙八旗制度、西藏噶厦制度、西南土司制度、新疆地方制度、乡村宗法制度，以及内含其中的不同形式的自治权，从而为推动国家建设提供了条件。在这里特别值得注意的是：晚清政治改革包含了分权改革和地方自治的因素，但这一分权和地方自治是以制度的统一性和主权的单一性为前提的，从而区别于帝国时代的制度和法律多元主义。在朝贡体制内，各个地域和民族并没有被纳入到一种单一的政治结构之中，而近代国家建设的核心是形成单一的政治架构。凯杜里对中欧地区民族主义的讨论对我们这里的讨论也许有所帮助：“由于民族自决原则的运用而产生的国家就像它们所代替的多民族帝国那样，遍布畸形地区和混居地区。然而，在一个民族国家，由于多民族的存在而产生的问题比在一个帝国要尖锐得多。在一个混居地区，如果一个民族实现了领土要求，并建立了一个民族国家，其他民族将感觉受到威胁，并会表示不满。对于他们来说，被一个宣称在它自己民族的领土实行统治的民族统治，比被一个不是基于民族的土地实行统治的帝国来说统治要更糟糕。因为在一个帝国政府看来，在一个混居地区生活的各个民族均应被平等地给予某种考虑，而在一个民族政府看来，他们则是在一个或者将被同化、或者被排斥的国家中的外来的群体。这种民族国家宣称将所有臣民视为平等的民族成员，但是，这种听起来公平的原则仅仅有助于掩盖一个民族对另一个民族的暴政。”33中国的民族自决运动面临相似的问题，从而如何将帝国时代的遗产放置在民族平等的原则之中，以克服民族—国家的主权单一性所带来民族不平等问题，始终是中国认同和国家建设的重要问题之一。中国的区域自治制度即是综合了民族主权与帝国遗产的制度，自治权的落实与民族平等原则的实施之间有着不可分割的联系。
第二，现代国家的权力集中趋势依赖于一种新型的认同模式的产生，即一种超越家族、地方、族群的民族认同模式的产生。公民或国民概念及其在法律上的地位以将个人从族权、神权和宗法等地方性关系中解放出来并直接组织到国家主导的社会网络之中为目标。“民族国家的民族主义是公民性的同时也是官僚性的。因为民族国家通过官僚制及其与公民相关的机构得以制度化，并得到表现的。因此官僚制及其机构日益成为民族国家的民族主义的所在地，这不是简单地从官僚部门的现任者们的物质利益和地位利益方面来说，而是就民族国家自身的权力、团结和利益而言。”34有清一代，宗法力量获得了重要的发展，成为一种与中央集权和官僚体制并存的分权结构。为了巩固满清王朝的体制，康熙、雍正和乾隆时期大力扶植宗族体制，后者甚至替代了部分地方政府的职能。在18世纪，宗法权力不断扩张，甚至出现了宗族与地方政权争夺权力并逾越国家法律界限的格局。为了平衡这一格局，乾隆皇帝曾对宗族的权力进行限制，也曾惩罚过一些逾越权力、私自将族人处死的族长，但中央政权并没有彻底瓦解宗族体制。晚清时代的改良派从分权的角度将中国的宗族体制等同于欧洲的市民社会，认为它构成了一种分权体制和社会自我管理的社会基础。然而，近代中国革命的主要任务之一是要将农民从血缘和地缘关系中解放出来，并将他们转化为革命的主力、国家的“公民”和城市工业化过程中的廉价劳动力。在这个意义上，“公民”及其权利与国家认同及其工业化计划具有直接的关系，即他（她）的首要责任和义务不是对于家庭或社区的责任和义务，而是对于民族或国家的义务。如同史密斯(Anthony D. Smith)所说：“不仅是族裔民族主义，而且公民民族主义也可能要求消灭少数群体的文化和少数群体共同体本身。它们……不仅要求通过整齐划一来实现平等，而且认为‘高等文化’和‘大民族’必然比‘低等’文化和小民族或者小族裔更有价值。因此西方民主国家的说教式叙述结果和那些非西方的独裁的国家式民族一样苛刻和严格——实际上实行的是族裔的一边倒，因为它要求在民族国家里，将少数族裔濡化进同质的主体族裔的文化，实现对少数民族群体的同化。公民的共同的民族平等，摧毁了所有横在公民和国家之间的组织和团体，公民民族主义的意识形态将传统的和本土的文化归入社会的边缘，归入家庭与民俗的范畴。为了达到此目的，它还有意识地、故意地贬低和压制定居的少数族裔以及移民的族裔文化。”35因此，现代建国运动没有沿着明末和清末的地方分权思想向前发展，也没有遵循17-18世纪清朝帝国建设的框架来进行，而是朝向瓦解基层社会组织和制度多样性的方向发展。辛亥革命时期的民族主义革命者、“五四”时代的启蒙知识分子和中国共产主义革命的领袖毛泽东在宗族和族权等问题上持有极为相似的观点，即将之视为中国“封建”传统的最为重要的遗产、中国社会动员的最大障碍（即孙中山所谓“一盘散沙”）和中国革命的基本对象。在民族平等、公民权利和人民国家的合法性宣称之下，现代国家在“革命”、“解放”和“合法权利”等名义下将个人重新组织到国家主导的集体体制之中，从而赋予了现代国家对于个人的更为直接的控制权。当人们将现代专制的根源溯源于帝制传统时，却忽略了现代集权形式与帝国时代的社会控制在社会组织形态上的重要区别。离开上述复杂的内外历史关系，尤其是离开海洋时代的军事和贸易关系，离开欧洲主权体系在世界范围内的扩张，我们无法说明现代国家的权力集中趋势和行政结构的趋同化的社会条件。
大约一个半世纪之前，托克维尔通过对各种档案和文件的分析，从昔日法国的历史中看到了当代法国的面影，论定许多原以为源于大革命的感情、来自大革命的思想和产生于大革命的习惯竟然如此之深地植根于法国的旧制度之中。托克维尔坚持认为现代法国的中央集权制度不是大革命的成就，而是旧制度的产物、是旧制度在大革命后仍然保存下来的政治体制的唯一部分，因为在旧制度中只有这个部分能够适应大革命所创建的新社会。36在一定意义上，晚清革命在政治制度上的后果是在清帝国的幅员和人口结构内恢复了宋、明时代郡县制国家的结构，从而沿着清代帝国建设的制度趋同过程将郡县制扩展为帝国的行政结构。中国革命没有遵循那种将原有的君主国家与帝国统治相互分离的欧洲模式，而是在清朝的基础之上通过民族与国家的结合形成单一主权国家。孙中山的民族主义以对外寻求民族自决、对内实行民族平等的双重面向为特征，即在瓦解原有的帝国体制的过程中，并不鼓励各民族形成独立的政治结构，而是在原有的地域和人口基础上实现对于清帝国的政治结构的转化，消除民族特权，使之成为世界民族国家体系中的一个主权单位。从清末的革命到1949年中华人民共和国成立，其间地方割据、军阀混战、经济破产、外敌入侵，直到内战结束，中国最终以一个独立的人民主权国家的形式重新出现在世界的面前，但它的地域和人口的边界与清代差异甚微。中国革命被广泛地视为一场民族革命，但这个民族革命的真正后果是将中国从一个帝国转化为民族—国家体系中的主权国家。
然而，为什么这个新社会需要并且放大旧制度的集权特征呢？比托克维尔早不了多久，马克思也在总结1848年法国的事变。像托克维尔一样，他慨叹“一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑”，但同时提醒我们：“在观察世界历史上这些召唤亡灵的行动时，立即就会看出它们中间的显著的差别。”37再现的历史幽灵听从着完全不同的历史声音的召唤，完成着和他们第一次出现时截然不同的历史角色。对于历史学者而言，与其论定一个社会的困境不过是由传统和历史造就的宿命，不如去追问造成新的历史命运的动力何在：为什么有些因素彻底地消失了，而另一些却改头换面重新出现？当民族—国家的合法性理论将所有的罪过加之于“帝国”之上时，究竟哪些真实的历史动力从我们的视野中逃遁了？又有哪些不断滋生灾难的机制成为我们最为习惯的、亦即完全自然化了的秩序？如果民族—国家是资本主义的“常态”，那么，这个新的国家建设的核心就是围绕着发展资本主义或现代化的逻辑而发展起来的。在以民族—国家的形式进行资本积累、劳动分工和组织再生产，形成能够参与国际竞争的国民经济体系等方面，历史资本主义和国家社会主义两者并无根本区别。正如列宁对孙中山提出的超越资本主义的民主主义和社会主义纲领所做评论那样，这个纲领所体现的 "民粹主义为了'反对'农业中的'资本主义'，竟然实行能够使农业中的资本主义得到最迅速发展的土地纲领"，38但正是这个反资本主义的纲领为发展资本主义提供了最为有效的方式。亚洲民族主义的这个新典范首先是与资本主义条件下的新的劳动分工及其带动读尔后着关系的改造密切联系在一起的。资本主义积累必须重构原有的农村关系和人口构成，进而创造出一种工业化的前提。所有这一切意味着民族—国家建设必将形成一种新的等级关系：城市与乡村、城市人口与农村人口、重新划分的阶级结构和以及在民主和平等的合法性诉求下形成的不平等的政治权力系统。
现代国家和资本主义要求复杂而有效的制度和法律结构，从而制度改革和法律创制构成了清末以降的改革运动的普遍特征。以制度论为中心的思想运动构成了现代思想发展的一个重要特征。盖尔纳(Ernest Gellner)在讨论民族与民族主义时论证说：“现代性的出现，总的来说取决于许多约束力强的小型地方组织的衰败，取决于它们被流动的、无个性特征的、识字的、给人以认同感的文化所取代。正是这种普遍化的状况，使民族主义规范化，并具有普遍性。而偶然带上上述两种类型的忠诚，偶然利用血缘关系去对新秩序进行一种间歇性的、寄生性的和不完全的适应，也并不与此相矛盾。现代工业在上层会表现为家长式的统治、裙带关系的盘根错节；但是，它不可能像部族社会那样，以血亲或者地区原则为基础来发展自己的生产单位。”“现代社会始终并且必然是集权的，这是因为维持秩序只是一个机构或者一群机构的任务，而不是分散在全社会里的。复杂的劳动分工、互补性、依存性和不断的流动：所有这些因素，使人们无法同时扮演生产者和暴力的参与者两个角色。在有些社会里，特别是一些游牧社会，这是行得通的：牧羊人同时又是士兵，而且常常还兼任本部落的议员、法官和诗人。整个社会的全部或者几乎全部的文化似乎浓缩在每个个人身上，而不是以不同形式分散在他们中间，社会似乎至少在男性成员中间，在很大程度上排斥专业化。这种被社会容忍的专家又是社会蔑视的对象。……”39清初和清末，中国思想中两度出现了对于宋明理学的批判潮流，前者导致了经世之学和经学的兴起，后者为各种政教和技术知识的传播铺平了道路。也正由于此，晚清思想也常常诉诸于清初经世之学的族群思想和实践理论，进而为民族认同和政治变革提供思想的资源。然而，如果将顾炎武与康有为做一对比，两者均以儒学为底色建构各自的理想社会模型，但前者以礼乐论为基础，后者以制度论为前提：顾炎武注重地方性的风俗、习惯 、自治传统与“中国”范畴的内在联系，所谓“寓封建于郡县之中”一语说明了这一政治观的核心价值；康有为注重皇权中心的国家结构，力图将立宪、国会、西方式的行政体制和法律规范作为国家建设的核心条件。（参见第3章和第7章）晚清思想的最为重要的特色之一是大规模地介绍、翻译和解释西方知识，并力图将这一知识的规划与国家制度的建设密切地结合起来。尽管郡县制国家的各种机能和法律传统提供了一个完整的构架，但改革的方向始终是将这一构架彻底地改造成为适合单一主权国家的政治结构和能够促进资本主义发展的法律/权利体系。（参见第7、8、9章）
当国家/社会制度的合法性和权威性成为晚清思想的基本前提之时，针对这一制度所造成的新的压抑的批判性思考就在新的规范之内展开了：康有为以今文经学为框架，综合各种西方政教知识，形成了一种大一统的国家建设理论，但与此同时，他又将儒学、佛学的理念与欧洲的乌托邦思想结合起来，在科学宇宙论的配合之下，建构了一个以消灭国家和其他社会单位的大同世界；（参见第7章）严复大规模地翻译了斯宾塞、穆勒、孟德斯鳩、赫胥黎、亚当·斯密等欧洲的国家理论、法哲学、经济理论、社会理论和科学方法，以及历史思想，但又以黄老无为的思想综合欧洲自由主义的理念（尤其是关于个人权利的理念）提防他所追求的富强学说转化为一种制度性的压抑；（参见第8章）梁启超倡导国家有机体学说和大民族主义观念，但又从阳明学传统和康德等欧洲哲学中发掘个人自主、地方自治的思想，并力图赋予进化学说以道德的色调，调和科学与伦理之间的尖锐矛盾；（参见第9章）章太炎用古文经学综合西方民族主义的知识，为建立一种汉民族主义的认同提供了知识上的谱系，但又从佛教唯识学和费希特、尼采等德国哲学的命题出发，发掘其中激烈反对国家和社会专制的个人观念，最终综合庄子齐物论和佛教哲学建构了一种针对欧洲已经出现、中国正在确立的现代性体制的否定性的乌托邦。（参见第10章）所有这些不同的思想取向均在不同程度和方向上体现了一种悖论式的特征，从而为中国的现代认同的确立及其自我反思提供了极为重要的资源。
晚清以降以国家改革为中心的社会运动综合了清代形成的中国认同、帝国扩张过程中的地域关系及其知识发展、国际间的承认关系，并将所有这些放置在国家建设和经济重组的现代化的方案和时间意识的轨道内。王朝的衰落为共和政治体制的合法性提供了前提，但王朝时代的认同和制度建设的要素也被组织到了共和时代的政治认同和制度结构之中；从城市印刷文化（媒体、文学和课本等等）的大规模发展，到战争时代城市力量向乡村的渗透和扩展，民族认同的形成经历了由上至下和由下至上的曲折过程。资本主义及其创造的世界关系既是新型国家认同和主权形式的最为重要的动力，也是导致民族认同和主权形式发生危机和转化的最为重要的动力。
在对我的基本思路做出了交代之后，我在这里简要地勾勒本书的基本结构。全书分别以“理与物”、“帝国与国家”、“公理与反公理”和“科学话语共同体及其分化”等四个方面为中心，从思想史的角度追问如下问题：从北宋时代逐渐形成的天理世界观形成的历史动力是什么？清代帝国建设与近代中国的国家建设之间究竟是怎样的关系？晚清思想对于现代性的复杂态度能够提供给我们哪些思想的资源？现代中国的知识体制是如何构筑起来的？对这些问题的研究提供的是关于“中国”、“中国的现代”以及中国思想的现代意义的历史理解，也是从中国思想和社会的变化出发展开的对于现代性问题的理解。“中国”、“现代中国”、“中国思想”或“现代性”等概念在历史叙述中是历史性的范畴，任何将这类概念自然化的方式都会影响和限制我们思考的深度。正如本书对“天理”的历史分析所显示的那样，没有什么概念或范畴可以躲藏在自然的范畴之中，甚至天理和自然这样的概念也需要给予历史的分析。但是，历史的分析的意思不是取消这些概念及其历史内涵，本书对中国思想的分析恰恰是从概念及其问题的形成过程展开的。在这一反思性的视野中，我的研究和思考大致涉及这样几个方面：一，以儒学及其转化为中心的思想传统；二，在多民族王朝内部，儒学如何处理不同族群的关系和界定“中国”的含义；三，清代帝国传统与近代国家传统的形成之间的关系，以及它们的内外关系的模式；四，民族主义与现代知识和制度的形成。在本书的框架内，所有这些问题均被置于思想史的内在线索——尤其是儒学的转变——中加以思考。我没有打算写作一部事无巨细的编年史，也不打算用概念史的方式或哲学的方式处理思想史问题。我的方式是将思想史的人物、事件和问题放置在一定的问题结构之中加以讨论，并以这些问题作为统领全书的线索。这里既有综合的分析，也有个案的讨论：第一、二两章对于宋明理学的分析采用了综合的分析方式（但也集中在天理之成立这一问题上），其他各章均从不同个案出发，通过对文本、人物和历史语境的解读，将我所要讨论的主要问题展现出来。以思想和人物为章节结构全书的目的，是尽可能地展现每个具体的思想和人物的情境和复杂性，避免将这些思想和人物勉强地按照我的目的服从于总体的叙述。因此，一方面，这些章节的历史意义需要放置在总的叙述脉络中才能充分地呈现，另一方面，各个章节的分析又可以相对地独立成篇。四卷的安排是在历史叙述中自然形成的，但也考虑了各自处理的主要问题及其联系和差异。对于没有时间阅读全书的读者而言，选择任何一个相关部分进行阅读也完全可行。导论部分主要对本书前两卷的思路做一点背景性的说明，对后两卷所做的总结集中在全书的结论里。由于写作过程历时十余年，我已经不可能将理论思考及其变化的整个脉络勾勒出来，这一点需要做出交代。
1严译名著丛刊赫胥黎著《天演论》，商务印书馆，1981，页92。
2例如康有为对《论语》中以下这段话的解释：“子赣曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲加诸人。子曰：赐也，非尔所及也。”康有为解释说：“子赣不欲人之加诸我，自立自由也。无加诸人，不侵犯人之自立自由也。人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由……人各有界，若侵犯人之界，是压人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。子赣尝闻天道自立自由之学，以完人道之公理，急欲推行于天下。孔子以生当据乱世，尚幼稚，道虽极美，而行之太早……至升平太平乃能行之。”《论语注》，楼宇烈整理，北京：中华书局1984，页61。
3 Gadamer, Hans-Georg： 《科学时代的理性》（Reason in the Age of Science），台北：结构群文化事业有限公司，1980, 页6-7。
4 见《别本韩文考异》卷一，页7a。文渊阁四库全书本。
5 如文渊阁四库全书本《论语学案》卷四“泰伯第八”页31b-32a:“子曰泰伯其可谓至德也已矣三以天下无民无得而称焉”条下有：“圣人见端知末，逆知必至之勢而早决其无待之机，真能让天下者也， 故曰三让。今人事到临局处无可奈何只得听時势所转，时当湯武不合做征诛事，当当堯舜不合做揖让事，……故曰先天而天弗为，後天而奉天时，天且弗违而况於人乎，况於鬼神乎，泰伯之让直天地人鬼之所避者也。……”又如《四库全书》《日讲四书解义》卷十五《孟子·上之三》页6a云：“此二节书见齐之易王以其时势可乘也。……凡人之作事，虽有智慧之巧，不如乘其可为之勢，乃可以济其事。凡农之治田，虽有鎡基之备，不如待其可耕之时，乃可以利其用。观齐人之言則知王天下者必有资於时势矣。吾之言以齐王犹反手者正以齐有可乘之时势，真有至易而无难者也。”
6 《伊川易传》卷三，页100a。文渊阁四库全书本。
7《订刪补大易集义粹言》卷十一，页10b。文渊阁四库全书本。上引两句见元·胡炳文《四书通·孟子通》卷三，页6a，文渊阁四库全书本。
8引文见元·胡炳文《四书通·孟子通》卷三，页6a，文渊阁四库全书本。《四书讲义困勉录》（文渊阁四库全书本）卷二十六，页1ab注《孟子·公孙丑》上亦云：“德是根本，时势是其所乘。孟子之能使齐王者是德，其反手处是时势。有德然后可以论时势，不可以时势德三平看。”
9《战国策》（汉·高诱注；宋·姚宏续注，文渊阁四库全书本）卷十二，页1ab “齐五”。再如文渊阁四库全书本《周易集注》卷二，页31ab注《周易》“九四不克讼复即命渝安贞吉”云：“盖二之讼者，险之使然也。其不克者，势也。知势之不可敌，故归而逋逃，曰：归者识时势也。四之讼者刚之使然也，其不克者，理也。知理之不可违，故復即于命曰：復者明理义也。九四之復，即九二之归，皆以刚居柔，故能如此，人能明理义，识时势，处天下之事无难矣。”
10 张载：《横渠易说》卷三，页27a，见文渊阁四库全书本。
11 朱熹：见《四书或问》卷三十，页8a。文渊阁四库全书本。
12魏源解释“何谓大人之学本末之物？”时说：“意之所构，一念一虑皆物焉；心之所构，四端五性皆物焉；身之所构，五事五伦皆物焉；家国天下所构，万几百虑皆物焉；夫孰非理耶性耶，上帝所以降衷耶？……”足见物的范围之广泛。见《默觚上·学篇一》，《魏源集》，上册，北京：中华书局，1976，页4。
13参见内藤湖南：《概括的唐宋时代观》、宫岐市定：《东洋的近世》等文，均见《日本学者研究中国史论著选译》（一），页10-18，153-241。
14这一论题或者是为了论证中国缺乏通往民主社会的内在动力，或者是暗示中国的现代化或资本主义进程必将导致分裂解体。See Lucian W. Pye, The Spirit of Chinese Politics (Cambridge, Mass: The MIT Press, 1968), p. xviii.
15简纳（W. J. F. Jenner）论证说：与英语或其他欧洲语言相比，汉语是一种更为落后的、原始的、天然适合于专制传统的书写文字，由这一语言书写的历史不仅是“暴政的历史”，而且也是“历史的暴政”。See W. J. F. Jenner, The Tyranny of History: The Roots of China’s Crisis (London: The Penguin Press, 1992). 正如将中国的历史学的地位等同于欧洲宗教的地位的观点植根于19世纪传教士们的历史观一样，用汉语与欧洲语言的差异来说明中国的统一性及其保守性质同样是18、19世纪欧洲传教士们的遗产。例如，1862年，佩特森(R. H. Patterson)在他的《中国的国家生活》(The National Life of China，Edinburgh, 1862，pp. 235-318.)中分析了中华帝国的封闭性与地理上的隔绝状态的关系，同时特别提出了这一状态与“它的书面语”的独特之处之间的内在联系。这位欧洲作者承认中国语言的优美与活力，没有简单地将汉语书面语看成是落后和专制的象征，但明确地指出：“这一特征（指中国的书写语言）是维系一个国家统一的一条重要的纽带。因为这种语言的文字不是表音文字，而是用文字的最广泛的含义来表达事情和思想，它比表音文字优越，不受发音的变化和方言的影响。因此，中国人的言论和思想能够限制在一定的范围内，同口语的不断变化和停顿相比，书面语言有它的优越之处。”
16 本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)：《想象的共同体》(Imagined Communities)，上海：上海世纪出版集团，2003, 吴叡人译。
17 同上，页91。
18雅各布. 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，页371-372，商务印书馆，1979。布克哈特还描述说：”更重要的是人们普遍无须争辩地把纯正的语言和发音当作宝贵而神圣的东西来尊重。这个国家一个地方接着一个地方地正式采用了这种典范语言。”同上，页373。
19柄谷行人：《民族主义与书写语言》，《学人》第9辑，页94。
20 康有为：《教学通义·言语第二十九》，《康有为全集》（一），上海：上海古籍出版社，1987，页159。
21 详细的讨论见本书附录一《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的讨论》。
22 杜赞奇(Prasenjit Duara)以中国史为例，认为民族和民族认同是一个前现代即已存在的现象，一种民族记忆和历史因果共同发生作用的产物。神话、书面语言和口头语言的历史性的混合体，而不是印刷资本主义，构成了中国民族想象的主要载体。“促使汉族中国人在与其他群体相遇时意识到‘他者’并相应地认识到自己的群体的（即民族意识的萌发），并不仅仅是，或主要不是印刷媒体。”（见氏著《从民族中拯救历史》(Rescuing History From The Nation, Questioning Narratives of Modern China)，王宪民译，北京：社会科学文献出版社，2003, 页41。）
23政治和商业是统一语言的最大动力（例如在1950年之后推行的普通话运动和当代市场化过程中少数民族语言教育的衰落），这一点在世界各地是普遍的，但各自的社会条件和方式极为不同。例如，与19世纪中叶沙皇亚历山大三世强制推行“俄罗斯化政策”相比，我在这里所描述的情况也是极为不同的。
24 洪堡（Karl Wilhelm von Humboldt）：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》（Flitner and K. Giel eds, Schriften zur Sprachphilosophie, in Wilhelm von Humboldt Werke in fünf Banden, vol. 3 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963), p. 657.
），姚小平译，北京：商务印数馆，1997。
25 胡三省注《资治通鉴》卷一○八云：“自隋以后，名称扬于时者，代北之子孙十居六七”；《颜氏家训·音辞篇》描述北方汉语受到鲜卑语影响的情况时说：“南染吴越，北杂夷虏。”
26 章太炎：《中华民国解》，《章太炎全集》（四），上海：上海人民出版社，1985,页252-262.
27曾经有学者将蒙元政治文化概括为“蒙汉二元性”，即所谓既行汉法，又存“国俗”：一方面采用汉地仪文礼法、官制军制、农桑赋役等礼仪和制度，但另一方面又保留和推行蒙古制度，如怯薛宿卫制、投下分土分民制、驱奴制、朝会滥赐制、贵族选汗制、官工匠制、商业上的斡脱制等。与清代情况不同的是：蒙古语始终是法定的官方语言，多数蒙古皇帝和贵族只懂蒙语，不懂汉语。参阅李治安、王晓欣编著《元史学概说》，天津：天津教育出版社，1989，页4。
28Karl Marx, The Communist Manifesto: The Centenary Edition, ed. Harold Laski (London: Published for the Labour Party by Allen & Unwin, 1948), p.125. 人们用以讽喻中国的封闭性的惯用例子是长城的建立和反复修筑，因为中国正统观念的确包含了以这一人为构筑的战争工具划分内外的习惯。然而，用长城这一古老的比喻来暗示中国文化的封闭性也会碰到许多意想不到的困难。罗马时代欧洲的中心也有一座沿着莱茵河与多瑙河修筑的城墙，它将欧洲分割为两半，这是罗马人用来抵御蛮族的攻势。我们能否用这一城墙比喻欧洲的文化传统上的封闭性？
29 Owen Lattimore, Inner Asian Frontiers of China (New York, 1940).
30这种联系随时代而不同，从而在不同时期与中国发生联系的也不是这个世界的同一个部分。谢和耐（Jacques Gernet）：《中国社会史》（Le Monde Chinois，Paris: Armand Colin, 1990, p. 26.），耿昇译，南京：江苏人民出版社，1995。
31康熙曾多次派人前往日本寻求贸易通商的机会，但由于日本奉行的锁国政策而告失败。1683年平定台湾后，东南各省疆吏请开海禁，康熙随即应允，并于1685年设置广东澳门、福建漳州、浙江宁波、江南云台山四榷关与外国通商，宣布对荷兰、暹罗等国的市舶免税，对其他各国来华商船也实行减免税。康熙时代江、浙、闽、粤四地的开关，雍正时中俄恰克图条约的签定，以及清朝与朝鲜、越南、南洋各地的商业往还，都证明清朝并不像后来人所指责的那样闭关。
32乾隆曾下令在广州一口通商，禁止外商到厦门、宁波等地贸易，并加重了关税。
33 埃里·凯杜里：《民族主义》（Nationalism），北京：中央编译出版社，2002，页121-122。
34安东尼·史密斯（Anthony A. Smith）：《全球化时代的民族与民族主义》(Nations and Nationalism in a Global Era)，龚维斌、良警宇译，北京：中央编译出版社，2002，页117。
35 同上，页120。
36 托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆，1992。
37 马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1972，页605-606。
38列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2卷，页428-429。
39 盖尔纳(Ernest Gellner)：《民族与民族主义》(Nation and Nationalism)，韩红译，北京：中央编译出版社，2002，页114，117。
