摘要:长达十多年的持续思考和研究，经历了一系列的时局动荡和不同地域的游历，使此书得以重新阐明中国历史和文化在长时段里发展的隐秘轨迹，并提供了一个新的叙述方式来突破现存的中国研究范式。在中国，这部著作的出版是一件文化盛事，影响并不限于学界，也波及了广大的普通读者群。哈佛大学出版社已计划把此书翻译和介绍给英语世界的读者。一旦认真地阅读这部著作，西方读者在无意识深处对中国的误解无疑会被动摇――无论是古代还是现代的"中国"。
来源:《清华大学学报》2008年第5期刊载（此前曾刊《中国社会科学内刊》2008年第3期） （何翔校订，何翔、张宇译）
过去的一切寂静无声：它仅以习性、制度、器物和文本的形式而存在着。只有一个当下的阐释者能让它们开口讲话。如果这个阐释者忽略了他所处时代在认知及其他方面的兴趣，以为他对过去的描绘构成的是"客观"真实，从而拒绝发出自己的声音，那么，他就割断了过去与活生生的现在之间任何可能的真正联系，过去便葬身于时间之墓里。
——理查德 瓦斯沃（Richard Waswo），《文艺复兴时期的语言和意义》
对偏爱专门课题、深入实证研究的人来说，汪晖长达1683页的史诗般的四卷本近作实在是一个震惊。其内容之丰富，视野之开阔，恰如司马迁所言"究天人之际，通古今之变"，是个百科全书式的历史著作。长达十多年的持续思考和研究，经历了一系列的时局动荡和不同地域的游历，使此书得以重新阐明中国历史和文化在长时段里发展的隐秘轨迹，并提供了一个新的叙述方式来突破现存的中国研究范式。在中国，这部著作的出版是一件文化盛事，影响并不限于学界，也波及了广大的普通读者群。哈佛大学出版社已计划把此书翻译和介绍给英语世界的读者。一旦认真地阅读这部著作，西方读者在无意识深处对中国的误解无疑会被动摇――无论是古代还是现代的"中国"。
当前关于全球化和帝国的讨论可以帮助我们理解这部著作的重要性。在长达一百多页的总序的结尾，汪晖提到了哈特和奈格里的《帝国》，并借此暗示后冷战时代的思想界氛围。今天的全球秩序来自于基于贸易和各国相互依赖的新自由主义的（neoliberal-style）经济网，帝国的新概念试图把这一幻想的秩序永恒化。为跨国公司在全球范围内提供安全保障的上层建筑位于这一经济网的顶端。这种关于帝国的话语同我们所熟悉的、作为一种软实力的"帝国"似乎非常相像，即，帝国通过允诺和灌输普适性的文化价值获得霸权统治。与此相对应的则是经久不衰的东方帝国形象——中国、蒙古、印度和波斯都被一股脑儿地塞了进去，其代言词为中央集权、专制、封闭。这一形象在西方人头脑里潜伏了几百年，是他们阅读汉学经典的支撑物，同时也在大众传媒、象征性的虚构再现和对外政策等领域内大量地、持续不断地生产着。因此，汪晖一开始就明确指出并质疑这种用来讲述中国故事的帝国/民族国家的二分法，其重要性毋庸置疑。
三百年以来的中国，究竟应该描述成帝国还是民族国家呢？如果依据东方帝国的形象，传统社群就被假定为从一种"前历史"状态而被迫进入由西方民族国家充当急先锋和载体的历史，即现代性的历史。当然，这同时催生了中国的民族国家形象。如果将晚清以来的中国视为一个形成中的民族国家，人们就会去寻找历史中潜藏的、预示了现代性的那些要素，从而再次发现那些反复出现的主题：工业化、城市化、市场、贸易、国家建设等等。这一观点认为，正是与西方的遭遇战使得沉睡了千年的中国一下子惊醒过来，并迅速驶上了通向现代历史的快车道。这一现代道路拥有许多始作佣者，如卡尔•马克思、约瑟夫•列文森和费正清。另一派观点放弃了以西方为主导的现代性模式，试图"在中国发现历史"。 更早一些，日本京都学派提出了东亚本土现代性的论点，将中国宋代视为源于东亚自身的现代性的开端，它与西方平行而并不为西方所启蒙。伴随着全国性的经济、贸易和城市化的早期迹象，宋代中国被看作一个初具规模的未来民族国家的雏形。简而言之，第一种叙述的主要故事是：工业化民族国家所推动的西方现代性将中国从东方帝国的黑暗时期引向了现代性道路。此一叙述的镜像则以西方民族国家及其资本主义发展为范本，从而发明一个新视角去"发现"东亚现代性的内在骚动，即上述第二种观点。
汪晖挑战了这两种大叙事及民族国家/帝国这种僵硬的二分法，原因是，这些范式没能解释这样一个历史事实，即，无论好坏，作为民族国家的现代中国既拥有清王朝遗产和延续了上千年、至今还在不断修改的华夏文化的基础，同时又拿来了大量的西方经验。在这个文明的中心，儒学凭其诸多创造性形式——如自我批判、再阐释、修订(revision)等等来适应新形势的挑战。六七十年代活跃在美国汉学界的思想史家萧公权提出，应该把作为帝国统治思想的儒学和持批评意见的儒家派别区分开来，不要把儒学视为"某一特殊儒家宗派或个别儒家学者的哲学学说综合体，而应把它看作一条早于基督诞生六百年的宽广而不断奔流的思想长河"。 汪晖一书纵览了这条生机勃勃的川流及其众多灵活应变的理论和实践。从儒家经典出发，他提出了一个不同的帝国概念，即，由中央集权管辖和地方封建割据所共同确立的一个不稳定体系和由相邻区域所构成的朝贡体制——二者一统于礼仪化的天命之下。现代中国既建立在帝国的已有资源上，又在同等程度上学习了西方。
美国历史学家也意识到这些模式过于简单化，例如，柯娇燕（Pamela Crossley）和孔飞力都试图论证，在清朝甚至更早就有了给现代国家建设和意识形态结构提供基础的那些主题，并且保持不变。诚如孔飞力所言，"虽然中国革命带来了许多变化，但它的宪法议程仍然反映了晚期帝国政府和民国政府都关心的基本问题。" 汪晖则沿这一研究线索进一步深入下去。我们不难发现，当代学术研究基本上仍然是把民族国家和帝国对立起来。因此，少数民族或少数文化的存在就诱发了对现代民族国家同质性的根本怀疑，使得一些学者带着认可的心态来研究中华帝国的边疆地区。他们出于对"多元文化主义"的信仰，研究种族的交流、文化产品的流动、"杂多性"及各种区域认同。另一些人则将帝国作为一个侵略性的"民族国家"进行批判，反复强调关于"清帝国主义"、中国殖民主义或扩张主义的论调。事实上，正如汪晖所不断主张的那样，清王朝的统治者并不是中国人，那些"被殖民的"毗邻的民族文化地区也不是现代国际体系里的主权国家。实际上，它们位于这个帝国的地方辖区和松散的朝贡体系内部。边界并非铁板一块，货物、人口和文化在中心和边缘之间大量地流通着。满族人建立了清王朝，但直到被自己所征服的"帝国"同化后，他们才成为合法的统治者。历史事实说明，中国历史上有好几个朝代都是"外来的"少数民族入主中原以后建立起来的，在这个意义上，"中原"就是由不同民族长期混杂而形成的"中国人"的聚居地。我给"中国人"一词加上引号，是为了强调它所包含的不稳定的历史内容。它是一个抽象的形式，一份手写稿（palimpsest），准备随时纳入变动的历史和政治实体。为了满足"中国殖民主义"或清帝国主义的论点，我们必须假定：几百年来，"中国"及其政治体制是同质而均匀的。把一个固定的民族身份强加在帝国之上（现代民族不正是因为抵抗欧洲历史上的帝国才产生的吗？），其实就是说：清帝国是一个民族国家，有同质均匀的民族性，中央集权的君主在明确划定的国家领土上实行统治。然而，所谓的"汉族"及其帝国文化一直是一个迷思。我们不禁要问：在"中国"这一名称下，为何一波又一波的"少数民族"——蒙古，女真，鲜卑，拓跋，回族甚至犹太人——能够迁徙到这个"中央王国"，在被同化为一个更大的共同体时也保持了自己的生活方式和民族身份？
然而，破除中国身份的迷思并不等于解构其在文化层面的形式连续性。汪晖将这种文化连续性放置在儒学及其各类变化形态中。儒学不是教条或宗教，而是一种礼乐和道德的文化，更重要的是，它是道德价值和政治价值一种连续不断的对话。在汪晖笔下，面对两千年来变化剧烈的政治形势，儒学是一种富于创造性和适应性的资源。
因此，把密不透风的"中国性"去魅，并未损害本书企图在断裂和变化中找到连续性模式的强烈冲动。尽管题为《现代中国思想的兴起》，这部著作却致力于描绘一个直到上古三代（公元前约2205年至公元前256年）的、持续而灵活的中国文明。在这个有上千年历史的基本结构里，其关键是"天理"的概念，英文可为"自然的法则"(Principle of Nature)或"天的法则"（Principle of Heaven）。在本文中我主要采取后一种译法，目的是强调"天命"（Mandate of Heaven），即礼仪和文化的"天"，而非自然的"天"。因此，"天"有着与宇宙法则共鸣的伦理权威，"天理"成为道德评价和政治重建取之不竭的资源。早期儒家经典已有这一观念，有宋以后尤为明显，明清儒家的诸多辩论和注释都可视为对宋儒的回应。从宋代开始，"天理"话语朝着现代的内在性逐渐发展，最终在晚清被"公理"概念所替代，英文可为"公共原则"(public principle)或者 "公共道德的原则"(principle of public ethos)。而基于现代科学和追求经验性真理的假设，"公理"很快就被五四运动的科学话语所取代，后者被认为体现了更普遍的原则。这是汪晖借以构思其著作的主要框架。第一卷第一册为《理与物》，言"天理"之成立；第一卷第二册《帝国与国家》讨论"天理"如何转化为一种政治文化，使得帝国和民族国家的基本条件均获得发展。第二卷在技术层面可视作"现代"部分。第一册题为《公理与反公理》，主要讨论晚清思想家在回应传统秩序的崩溃时对"公共道德原则"的思考。最后一册，《科学话语共同体》在最高的抽象层面探讨了反复出现的"理"，分析的是伦理-政治秩序合法性的本体论基础。这一长篇巨作展示了基于自然和本体论基础的一系列构思能力的变化，在使历史的伦理-政治结构合法化的同时也对其加以批判，这一过程同时对应着从帝国到现代国家的转变。
第一册《理与物》，听起来颇有形而上意味，很容易被当成一部哲学著作，而不是对各家思想的阐释性描述。就其涉猎之广泛、学问之精深而言，汪晖的这部书的确颇具哲学深度。虽然带着儒学实践"述而不作"的鲜明特征，其革新的一面仍非常显著。对已往的历史和文化，儒学的伦理--政治评价常被假定为"述"，事实上往往是积极主动，有所作为。这一实践指向的是价值的重估和转化：当变动的制度、礼仪以及不正当行为模糊和破坏了道义（moral principle）时，"述"不仅要重申基本原则，而且要在"理"的道义之中重建一条新的桥梁（最理想的是"理礼合一"的统一体），来为充满缺陷的社会政治的和伦理的秩序赋予新的意义和理性。
在王朝的历史变化中，伦理基础和社会政治制度常常四分五裂并背道而驰。对这种"分离"或曰"解体"，汪晖此处用法严格遵照了黑格尔哲学，而通常阐释者常常从现代性的角度对分离现象予以强调和认可。在西方现代思想的框架下，最根本的分裂来自文明的三个构成性领域：真、善、美。这一分裂在中国思想里的形式则是"名""实"不符，即礼乐与制度的分化。以经典文本《春秋》为例，早期的儒家思想对春秋时期"礼崩乐坏"的状况进行纠正，并试图以"三代"黄金时期为模式重建合理的伦理-政治秩序。千百年来，士大夫阶层靠着批评和评价的实践继续发挥着这一象征性的政治力量，目的是弥合种种分裂。伦理原则间的原初性分裂一方面是礼乐所固有的；另一方面，许多思想学派内部也潜藏着制度性腐败。靠着经久不衰的评注传统，儒家恢复了自我批判的意识，最显著的例子就是从本体论原则的"天理"转向对"心学"的强调，后者于北宋新儒学达到顶峰。
在这个意义上，汪晖的著作是一部博大的哲学巨制，他的叙事是：为了一个理想的政府，不同的思想家如何试图重新阐明理想的伦理秩序的核心。如果一个有机的整体被分割开来，那么好道德和好政府的原则往往就被掩盖和破坏了。对高尚伦理准则的招魂所表达的不过是："应该"有一种关系束(multiple links)把人类、社会、政治和自然整合起来，然而，在一个充满碎片的世界里却无处寻找——当"名"与"实"分道扬镳时，谎言混淆真理，权力劫持道德，互相冲突的观点削弱了好政府的功能，也腐蚀了社会的结构。全书提倡并渗透着伦理的完整性，也以此来重新想象一个整体性世界。
"天理"中断裂的联系
"真理即整体"——黑格尔的名言直接表达了这一有力而感人的尝试，即追溯中国思想家整合历史碎片并重新提出解决方案的努力。儒学自孔子到明清思想骚动的发展演变是一条鲜明的重溯线索，北宋程朱理学是其中的关键点。日本京都学派"发现"了早期的现代性主题，并将唐宋转型描述为一次现代发展：市场经济是中央集权君主制的基础；市场和作为现代基础设施的运河运输同步出现；异地长途贸易和大规模的人口流动带来了商业繁荣的都市和劳动力的分化。与这些"现代性符号"相对应的是，由文人阶层组成的国家官僚机构及其管理层也日臻成熟。此外，一种独立的"中国"身份和早期民族主义意识也发展了起来。
对宋代理学的阐释与对现代性的评价是一致的。受西方教育的学者，如牟宗三和杜维明，倾向于将新儒家视为世俗主义的一种形式、一种合理化趋势和主观个体的转折点。对早期现代性感兴趣的中国学者也将新儒家视为一种内化、世俗化、合理化和个人化的进程——这些范畴对现代个体和以市场为基础的市民社会的出现都至关重要。于是，讨论作为新儒家思想核心的"天理"（the Principle of Heaven）观可以有两种相互排斥的思路：五四时期将其视为一种反动的、阻碍中国现代性的中世纪观念；日本京都学派则敏锐地从中发现了亚洲现代性的早期迹象，认为它宣告了民族主义、民粹主义、世俗主义和去中心化的到来。
汪晖质疑了欧洲中心主义世界史的阐释框架对中国现代性所造成的简单理解。这种阐释所采取的欧洲标准来自于推翻教会的启蒙运动和民族主义运动，它诉诸于自我界定的、原子论的个人主体的伦理规范。而一旦将宋代理学适当地置于儒学本身的变化轨迹中，汪晖的论证则是：宋代新儒家仍然在"天理"框架中——即道、礼和仁。它关注道义（moral principles）、心、理、自然等等概念。虽然转向了心、理、学——即所谓主观的向内的转变——似乎是朝向心理学和个人主义的，实际上，这种认识大多来自现代学者的观点，因为他们希望在传统的断裂症候里找到"现代"。然而，"理性化"和"内在化"的表征很难符合世俗化与宗教虔诚、精神与物质相对立的欧洲二分法。新儒家明显的"内在化"转向是与"理"——即普遍的伦理原则结合在一起的。"理"的概念不能根据从传统到现代的线性时间发展来设定和理解，它既属于精神又属于身体，它也可能同时是宇宙的、本体论的、政治的、礼乐论的，它集合了道德宇宙中的共时性因素。
这并非意味着儒学能够一蹴而就地把人、礼、政治、自然和天统一起来。而是说，这个有机整体提供了一种标准来判断分裂状况，并能创造一系列精妙复杂的概念来处理人和更大的结构的关系，如自然、天等等。但是，新儒家的"天理"（the Principle of Heaven）已经开始脱离早期的（天道）观念。早期儒学以三代为真实典范来检验实际的伦理-政治制度，并以此作出道德评价。汉代学者则坚持天、人在形而上层面的和谐，并试图将这种关系放在神秘化的无限的关联式感应中（infinitely correlative correspondences）。这股潮流以董仲舒为代表，他把道德权威提升为一种自然秩序，使得人与天的设计和谐一致。与这种形而上、缺乏自主性的观点有所不同，宋儒提出了超越非理想的政治体系的"天理"，后者明显受到宋儒自身价值体系的引导——亦即心的要求和才智的影响。对宋儒代表人物朱熹而言，"天理"是要在艰苦的修身养性、反思和不断学习中才能寻求到的。虽然有一个"主观的"转向，在有宋一代，对内在修养和日常生活的肯定并没有否定儒学宇宙观的"超越性"领域，因为儒学并不具备基督教意义上的那种超越性。"天理"内在于伦理和日常经验的礼仪，并紧密地与它们联系在一起。它必须存活于对家庭的尊重、人与人之间互敬互爱的日常行为中。只有沉浸在芜杂的物质生活里，这一原则才具有意义。然而，如果"天理"是内在于社会和日常实践的，为什么还需要宋儒去解释呢？这是因为伦理原则和日常仪式的分裂要求重新阐释。汪晖这样写道：
理学家们在"礼"之外别提一个"理"以界定"礼"的实践，认为现实的礼及其体制本身已经丧失了其内在价值（沦为空洞的形式），从而重构理与礼的内在联系，进而恢复礼及其实践的神圣性和价值。在这个意义上，理学对日常生活的肯定包含了对于礼的神圣性的肯定；在儒学的视野内，日常生活所呈现的不是某些偶然、任意的结构或过程，而是与礼的本质直接相关的结构和过程，从而也是与天的本质直接相关的结构和过程。因此天理的确立与其说是世俗化的过程，毋宁说是将礼仪实践或日常生活实践再度内在升华的过程——在日常生活实践（礼仪性的和制度性的实践）正在沦为空洞的、随意的和偶然的形式之时，道学要求通过主体的诚与敬赋予礼仪性实践以实质性的内容。（第113页）
从政治角度而言，宋儒对"天道"或"理"的重新阐释是与中央集权专制权力，以及大规模膨胀的官僚机构背道而驰的。宋儒还进一步把区域性的亲缘共同体与市场的流动性相对立， 将土地分配与赋税和贸易相对立。新儒家靠推动地方书院的发展来对抗统一的国家科举制，以呼吁道德的自我修养来反对追求外在名利。因此，他们对"天理"的再阐释不是召唤现代性。正相反，他们展开了一场针对上述"现代"发展——中央集权政府和市场所导致的中心涣散——的论争。
在明清之际的思想论争中，也能找到相似的连续性。汪晖认为，明清思想的变迁是从一个等级制的、中央集权体制向分散的、原子论式的个人主义潮流的转变。由于对平等和主体性的强调，这一历史变迁可以被描述为"人的解放、自我的发现和私人的平等权利的建立"（第63页）由于经验主义的科学研究和理性化过程，这一潮流作为对早期道德宇宙的去魅化而逐渐发展。从现代科学的角度看，平等原则否定了帝国的等级统治，在科学的、普遍的原则基础上重建了社会。
这个转变中有意思的是，新兴的普遍性原则——无论定义为公共的还是科学的——都废弃了"天理"。但汪晖特别提醒我们，这个观点可能忽略的是：儒学并没有干等着现代性的到来，才对专制统治和不平等进行自我批判。对"天理"各种各样、层出不穷的阐释一而再再而三地批判着专制统治和顺民之间的等级关系。我们禁不住要问：对理本身的研究是否已经孕育了现代思想的种子？新儒家内在的自我批判是否还能放在一种"过时的"，作废的宇宙论传统和"个人"、"平等"的现代普遍观念所构成的二元对立框架中？不管被认为多么"保守"，宋儒坚持认为，所有追求道德修养和经验真理的人都可以接近"天理"，这就是在实践一种古老的平等原则。这一古老原则早已存在于百家思想之中——尤其是道家关于万物与人平等的平等观，孟子关于民众享有平等福利和幸福的思想。与赞成普遍性原则的现代思想家们不同，章太炎和无政府主义者也在重新思考平等观，这一观念被当成针对组织和建立大规模现代体系的解毒剂。
传统的等级制和现代平等观之间的二元对立，一直以来被过分夸大了。汪晖让我们得以重新审视等级制。问题并不在于等级制必然是独裁的，压迫性的，因为不存在没有任何等级的社会。正确的问题是：什么样的等级制需要我们去批判？我们又需要维护哪种等级制的合法性？帝国历史向我们展示了各种各样的等级形式以及将之削弱或"民主化"的相关努力。例如，魏晋时期对名士人格的研究支持了个体自我和自发性的观念，其目的是在政治领域里恢复上古分散政治权力的封建主义，以此来对抗当时不断增长的专制权力。另一方面，作为唐代安史之乱的结果，分裂的危机、党争和战乱都促使政客们热情地支持帝国等级统治所必需的权力集中。当宋儒提出"天理"作为合法性源泉时，他们针对的是不断集权的郡县制行政机构和宋代的原始民族国家，他们再次要求在地方共同体里分散和共享权力（第65页）。
从一个更长的时段来看，等级制长期以来都是中国统治精英和文人群体首要关注的问题。作为一种政治理论和一套道德规范，儒家思想是同时提供合法性和批判的无穷无尽的源泉。基于礼乐文化的帝国大一统和不同区域对行政权力的有限分享，就使得政治组织和文化统一混为一体。一种来自礼乐的民族气质而不是中央强迫控制的同质性，就可以包容种族、风俗、内部/外部身份等等所存在的差异。因此，更准确的王朝帝国形象是一个混合了多种族和多文化的大杂烩——加上一个礼乐论的天的统治。帝国统治和地方封建势力的争斗，异族入侵并篡夺实质性的统治权力——在应对这些循环性的混乱状况时，儒学一再充分地表现出创造性和适应性的潜力。重新调整中央的礼乐统治并论述其正当性，可以让入主中原的"外来"统治者合法化。当清王朝被迫卷入民族国家的世界体系时，以廖平、康有为为代表的今文经学就生气勃勃地出现了，它也为操控和调节世界治理（world governance）和民族国家建设之间的紧张状况提供了思想资源。"天下"的观念与霍布斯的"一切人反对一切人的战争"显然大相径庭。在《大同书》中，康有为借助从今文经学得到的灵感，展开了对世界主义的想象；在设想一个和平的世界主义的社会时，他重新肯定了 "仁"和共同责任（mutual obligation）的儒家价值观。他所勾勒的一幅公平世界的儒家蓝图同康德的世界主义主张在很多方面息息相通。我的观点是，较之康德的哲学体系建构，康有为的描述更多地建立在道德提升、教育和理论正当性之上。也许是出于对中国的历史性孤立的误解，当代世界主义知识分子似乎还没有注意到康有为的《大同书》，后者的宽容充满了引人注目的道德怜悯。因此，我们应该称赞汪晖的是，他不仅详尽地讨论了这本书，并且将康有为的方案置于创造性的今文经学、帝国和民族国家建设的语境之中。
通向"公理"之路
从天理（the Principle of Heaven）向公理（the Public Principle）的转型中，严复、梁启超和章太炎是主要的参与者。身处动荡的晚清时代，这些思想家们都在努力思考和处理这一系列问题：个人自由、群体、民族国家和国际关系。汪晖对这个群体的讨论自严复开始，他认为严复的著作建立在一种新的公共原则之上，可以代表一种世界观。严复的思想引发了各种关于权力、个人自由和社会达尔文主义的纷争和理解。史华慈批评严复在对英国作家斯宾塞和赫胥黎的翻译和评论中没能重视个人主义和个人自由。"群"对史华慈而言，应是"社会，"以西方现代公民社会为蓝本。而在严复，"群"是指与民族国家相称的政治共同体的团结一致。因此史华慈认为，严复对国家权力的赞同和对"群"的概念的阐述。是以牺牲个人自由为代价而赋予中央集权制以特权，并含有拥护社会达尔文主义的危险。汪晖质疑了内在于史华慈头脑里的个人、社会和国家的三分法，并论述了它们在严复思想中难以割裂的联系。
在自由主义——其定义是：不受任何外在束缚的个人自由发展——完全不可能的历史条件下，将个人自由与民族主义对立起来，结果是错误理解了自由的概念。自由主义假设了一个成熟的、安定的国家体制和一个与其分离的市民社会，当市民社会中的个人面临国家干涉时，他有权实行个人和企业的自由权力。这就是以赛亚•伯林所谓的否定的自由，他所关注的是个人怎样才能不被外部结构所限制。 晚清所处的帝国主义和殖民主义的历史语境使这类个人自由的实现既不紧迫、甚至于不重要。在殖民帝国入侵的霍布斯式丛林中，严复担心中国作为一个积贫积弱的民族所处的危急状况，他不大可能醉心于自由主义式的担忧，即干涉型国家如何会妨害个人自由。他更关心的是：殖民主义者是如何放任自由地限制了被殖民者的自由，并进而控制后者自身的命运。中国的威胁既来自外部的殖民势力，也来自内部冷漠的、非政治化的民众。因此，那个历史时期的自由既应体现为集中分散人口、建立集体自治的自由，又是建立一个独立的民族国家的自由——以保护社会、共同体和个人不受外来威胁并防止内部瓦解。这样看来，史华慈对严复喜好中央集权制和权力的批评并没有击中要害，他没能理解，在殖民地的自强动力中存在着另一种自由形式，即在一个殖民势力你抢我夺的世界里，民族自强运动追求着自身的独立与平等。这就是伯林所谓的积极自由(positive freedom) 或曰，政治自由。 这样的自由必须首先存在于对某种法则的服从，如，"我们人民"（we the people）规定了我们自身及一个代表人民意愿的自力更生的国家。汪晖指出，严复对"群"的字面解释相当于一个集体、一个政治集合物或共同体，而不是史华慈所理解的社会。这个"群"也很接近涂尔干（Durkheim）"有机性整合"（organic solidarity）的概念。在我看来，它也重复了黑格尔关于国家源自伦理实体的观念。对严复来讲，"群"的直接意义是为了在个人平等和集体权力之间达到一种平衡，忠诚及和谐。
不仅如此，作为政治共同体的"群"其实还表现了一种民族特性（ethos），而并非一个身份的或行政的体系。严复这种更为有机的观念也反驳了史华慈对他的社会达尔文主义倾向的批评。因为严复讲的不是进化等于弱肉强食的故事，虽然他也认为，为了不被强者吃掉，弱者必须获得更多力量。对他而言，进化更是一个共同体的民族性的道德提升。此时的严复不再依赖礼乐和文化的道德规范，而是诉诸于一个更广阔的、普适性的普遍性原则。进化不是适者生存，而是与"道"（Dao）联系在一起，是自然的发展方式。自然的进化与"天理"相呼应，后者成为了经验主义和科学研究的对象。通过科学地理解自然，我们就能发展出一个适应"公理"的社会。
从晚清到五四，这一思潮吸引了最敏锐的思想家们。自由的观念难以独善其身，而是一个更大的框架的一部分和一分子，关乎个人和社会同时获得自身的实现和提高。个人自由并不是说一个人怎样通过避开外在干扰而自由地选择他想做的事情，而是指一个组织、共同体和民族国家拥有决定其目标及如何最好地实现目标的自由。
章太炎的思想与这一共识最为相悖，对此汪晖非常谨慎。章太炎的重要性在于，他反现代的姿态是自相矛盾的——既有反思的现代性又有神秘的古代特征。这种反现代的现代性的悖谬之处在其学生鲁迅那里得到了继承和加强。与严复和梁启超都不同的是，章炳麟拒绝把个人归入民族、国家、社会、共同体甚至家庭等等更大的结构之内。借助于一个真实的、独特的个性（individuality）的概念，他试图去除具有现代普遍意义的大规模组织和制度的神秘性——如社会、国家、进步、道德等等——包括在公理统摄下的所有整体性观念。受到科学和工业现代性的西方模式所启发，严复和梁启超这样的思想家才开始注意个体的重要性。但他们的个体的概念——个体的经历、价值、权利和自由——只有在现代进步观念和制度改善的目的论、进化论的叙述中才有意义：集体和制度的进化保证了个体的完善和发展，而这个受影响的、觉醒的个体就反过来将自己的力量贡献给一个更大的整体。而章炳麟反驳说，个人不是由这些普遍概念组成的，恰恰相反，个人总是存在并陷入一种完全否定性的关系中——即他与那些模糊不清、虚无缥缈的整体性概念的关系。因此，个人应该是没有限制、无条件的。由于不受约束和完全独立，个性的观念就有其无法化约的内在价值。这种内在价值反对那种包罗万象的通则（generalities），后者常常被认为是"公理"的基本要素。无法化约的、自由的特殊性提供了一个有利的角度，从这里出发，任何沾染了集体性、国家、共同体和组织等特征的事物都令人生疑。
不过，这一个性的观念并没有与独特的现代自我观相混淆。虽然如原子般松散和自由，它却不是原子论式的或自由主义的个人，后者由于反复无常的倾向和自私自利的计划而易于陷进极端的主观性。章炳麟虽然认为特殊的个性观念的重要性超过了进化论和体制建设等现代概念，但他也没有给自给自足的、为权利所支撑并拥有私有财产的个人提供更高的道德基石。恰恰相反，自私自利、自我本位的个人正是在借着公共道德的名义不断实现自我扩张，这揭示了现代体系的迷妄和假象。根据佛教、道家和德国的自省式哲学家费希特和叔本华，章炳麟将独特的个性的价值转变成一种无私、无价值、无差别的"真如平等无别异"（第1031页）的形而上学意象。将万物众生平等化，就给自治和每一个特别实体的发展提供了很大的空间。在章炳麟对庄子的解释中，万物平等化意味着"而使万物各从所好"，"无物不然，无物不可"（第1035页）。也就是说，宇宙中的万物和人类都各有其自身的逻辑和发展方式，它们在无穷的差异中体现了一致性。章炳麟的无私的个性观预示了无政府主义和存在主义在中国的出现，在中国反对现代化体制建设的思想资源中，他是最富批评精神的。这一观念淹没在五四时代追求自由主义、浪漫主义、完全不受约束的自我的汹涌浪潮中，后者是反叛儒家体制及其家庭观念的有效的政治思想资源。然而，在不妥协的自性（autonomy）方面，很少有人像章太炎一样走得如此之远。除了鲁迅是个例外，大多数知识分子和作家都在标举一种浪漫主义类型的个人主义，一种个人主义的重要性低于建立一个更强大、更独立的民族国家的目的论的集体方案。
科学 民主 世界主义
科学话语继"公理"的出现而兴起。在这部四卷本著作的最后一册中，汪晖论述了中国转向现代性的这一重大发展。科学共同体不仅仅是职业化团体——由科学家、工程师、现代大学和学术社团组成，包括他们的出版物、先进技术在工业和物质生活中的应用等等。更为重要的是，专家阶层的崛起和影响为社会提供了一个普遍流行的世界观，并对如何评价、改革和引导公众生活重新确定了一个伦理方向。科学世界观及其对个人、社会和政府的相关设想逐渐被接受，成为建立现代民族国家和保障个人权利的共同点。一方面，科学的世界观脱离了建立在礼乐文化和宇宙论基础上的传统观点；另一方面，它也继承了蕴含在儒家思想中的普遍性原则。于是，科学话语的兴起就重新激发并延续了长期以来追求普遍性原则的文化冲动，从天理到公理的转变就表明了这一普遍性。未受教育的俗人、社会批评家、人文主义者、政治家、记者和公共行人都开始学习和吸收科学术语及其基本命题。他们认为用一种不带偏见、科学的精神来评价日常经验和讨论问题是有必要的。对人文主义文化和科学话语的这种经不起推敲的划分变得模糊了。客观性的科学精神和对真理的追求逐渐渗入了社会生活、道德指导和政治设想的许多方面。
汪晖用大量篇幅论述了为什么科学话语对现代国家、法律体系和个人权利的构成至关重要。我要特别提出的是它对当下语境中的公共事务和民主建设的重要性。对科学话语而言，中立和客观性的观念是不言自明的。无论有多少文化和伦理上的差异，真正的科学知识都被假定为是共同性的。用汪晖的话来说，它"使得人类生活的许多方面被置于一种可以进行客观评判的状况之中。客观知识的观念遮盖了知识得以生产的社会体制和知识规范的要素，进而成为现代人所普遍接受的信仰。"（第1134页）。作为一个事实，科学引发了五四文化与过去的传统的断裂。然而，汪晖最发人深省的一个观察是，科学重建了现代和传统之间的延续性联系，而不是使之一刀两断。从天理到公理，最后以科学的世界观为结束，这是一种以普遍性、标准化原则为特征的绵长的连续性。
那么，科学普世主义如何成为了现代性的标志呢？传统文化里的普遍性规范是用天、道、理来表达的。现代体系包括了民族国家和彼此竞争的文化差异，那种传统的包罗万象，涵盖天地的原则就失去了其权威和普遍性感染力。科学话语作为一种新的规范的普遍原则提供了对整体性的设想，它使社会、政治结构和世界秩序得以成为"客观的"概念。科学是对真理的追寻，获得真理的基本设想和经验主义研究的过程都要求去除偏见、成见、狭隘观念，排除主观好恶和拘泥于一时一地的文化价值。汪晖的工作在很大程度上为我们详细描述了科学世界观和伦理--政治新取向之间的重要关系。他以列奥塔(Lyotard)的一段话来强调这一点，"从柏拉图以来，科学合法化的问题已经与立法者的合法性紧密联系在一起。这个观点认为，即使关于这两个权威的论述在本质上是不同的，决定什么是真理的权利与决定什么是公正的权利也并非毫无干系。问题的关键是，所谓科学的语言类型与所谓伦理和政治的语言类型之间有着紧密的联系。"
晚清知识分子急切地向外面的世界学习，科学世界观和民主政治的联系在其中显而易见，也为五四高举"赛先生"和"德先生"铺平了道路。在充满激烈冲突的二十一世纪，这一联系似乎变得更为重要。在"发达"社会中，科学结论或科学发现不会自动地带来公共的、公开的论争和政策制订，也不一定能促进对健康的、公共的市民精神和政治共同体的维系。相反，科学正频繁地沦为寡头集团或大公司追求经济和政治利益的修辞术。科学与权力的牵连则无疑是后工业社会中广泛的合法性危机的症候。如果科学家和科学发现都不过是自私自利的政治议程和商业规划的工具，那么真理和客观性亦不复存在，政治领域中大行其道的是嘈杂而冗长的辩论、怒火、意见、信念、偏执和谴责。敌对的政党之间缺乏对话的共同基础，更别提进行仲裁了。填补了科学的、规范的客观性空白的是文明冲突、文化战争、军事对抗、伦理本质主义、宗教分裂和种族特殊论。我们只要回想一下向公众兜售的那些种种谎言：战争是正当的，全球变暖是奇谈怪论，医学专家对特瑞•谢维（Terri Schiavo）的死亡权利的介入，等等。科学研究自然，并尊重自然法则和它精巧的设计。但科学也常常同权力政治卷在一起，结果是背弃自然。最明目张胆的例子就是大公司拿公共财政的钱去做基因研究，生物高科技公司从而获得了前工业社会里自然演变了上万年的遗传密码，他们改装了自然的秘密并申请专利，再以高价把这些生物科技产品出售给特定的地区和人群，而为他们提供这一自然馈赠的也正是后者。于是，科学就成为了以获取经济利益为目标，占有、剥削并私有化自然的一种工具。这样的例证表明，对自然和道德的违背何其突出，中国俗话说的"伤天害理"放在这儿再合适不过了：它所表达的是一种基于道德、"自然"和宇宙法则相统一的根本性控诉。天命意味著对自然满怀敬畏的谦卑和对其崇高设计的尊重。在现代语境中，自然就应该转化成独立于党派政治的科学标准。但实际上，自然已经成了一种易于得手的猎物，科学的、规范的标准不过是政客、特殊利益集团和大公司的掌中玩物。这就是麦金太尔所说的广泛扩展的情感主义（emotivism）现象。 在《美德之后》（After Virtue）一书的开端，麦金太尔就把不可妥协的、激烈的情感冲突同规范的、理性标准的垮台联系在一起。麦金太尔在书中细致描绘了希腊城邦公共精神在现代世界的消亡，并寻求一种新的伦理模式，可以说，这本书在很大程度上突出了汪晖的论点。
今日的世界潮流裹挟着接连不断的冲突和碎片化，在民族国家内部和不同的民族国家之间，具有民主价值的公共生活正退化为一种无休无止、吵吵嚷嚷的消遣和旷日持久的武力对抗：分裂，丑陋而血腥。汪晖对五四科学世界观的作用的分析纠正了技术现代性的狭隘视野，并同西方传统中被掩盖了的一条世界主义思想潜流产生了共鸣。这一传统旨在恢复科学话语规范的、政治的和伦理统一的力量——其中，"政治的"含义是指把原子化个人整合到社群里，带有大同世界的色彩。在汪晖所提及的西方学者里，法国人布鲁诺• 拉图尔（Bruno Latour）在这方面似乎最为相关。汪晖引用了拉图尔和史蒂夫•沃格(Steve Woolgar)合著的《实验室生活：科学事实的社会建构》一书，作者示范了"怎样在社会中跟随科学家和工程师"。拉图尔的《自然政治学》一书走得更远，他极力证明那些有科学头脑的人必须在公共领域里合作才能去除他们自身的偏见、利益和无知。这就要求我们首先在哲学上克服一系列认识论的划分：自然和人，主体和客体，科学和政治。对拉图尔来说，科学不是被稳固的强权和雄厚的资金所绑架的专业化学科，而是公共生活在共和国机构中行动和更新的一种客观的、与物相关联的基础。他在书里一再地提醒读者，"共和国"一词的拉丁词源"res publica"指的是"公共事物"，以此强调科学应该考察公众关注的事物。这一词源表达了物和政治群体的联系，二者是公共集会的双重要素。这不是要回到作为原材料的事物本身，而是这么一项工程：物、非人类、自然和它们存在的理由都应该加入政策制定者、活动家和市民团体的对话。通过这种"召唤集体"（convoking the collective）的方式，科学家和立法者的群体可以交换并结合他们各自的功能，他们的集会协商能表现为一位处理公共利益的哲学王。值得注意的是，与上述对天理和公理的讨论相比，科学和政治的合作同内在的对普遍性的渴望非常接近。这种渴望阻止了以人类为中心进行扩张、只为党派利益服务的立法，因为这种扩张正是以破坏自然或他者为代价的；相反，这一立法最终必须建立在一个更广阔的、和外界有关的法律范围之上，将人类活动和宇宙运转容纳在一个存在的巨大关系链中。举例而言，拉图尔提到1997年秋天的京都全球气候会议（Kyoto Global Climate Conference）。会上各国首脑、工业界领袖同科学家和研究者一起共同商讨地球的发展计划。各个团体之间既不是雇佣关系也没有互相控制。科学家、环境主义者、掌权者坐到了一起，分道扬镳了几百年，政治和自然这两大家族终于开始一起行动：既不是要向原始自然回归，也不是进行政治游说或幕后的权力交易，而是为了公共利益。对人与自然、主体与客体、政治与科学的关系的调节已经引起了广泛注意，而这一富于科学精神的共和体有所不同，它用清晰的术语把公众关注的问题公开化，以维护公共利益的精神来寻求解答。京都会议称得上是一个暂时的世界共和体。
从科学和民主的关系来看，晚清不同的思想流派及其在当代的相关性就变得清晰了，读者也可以由此找到阅读这幅思绪万端、灼见频繁的著作的途径。对规范的、具有客观标准的"公理"的渴望与拉图尔所描绘的科学家和立法者共享的政治参与过程十分接近。这也让我们联想起五四的"德先生和赛先生"，它们不再仅仅是简单的政治集会口号，而是暗示着要把政治制度和伦理结构的特殊性转化为普遍的、科学的基础。然而，在当下的思想语境里，知识分子辩论的主要议题几乎没有探讨科学世界观和民主政治的结合，科学精神退化为狭隘的科学主义。在书的小结篇即第十五章，汪晖讨论了科学世界观的可悲命运。他的讨论方式不是高举科学和民主的内在联系，而是批判哈耶克以科学理性来解释社会主义计划经济的失败。众所周知，哈耶克的著作对当代中国的新自由主义产生了巨大影响。为什么汪晖要花很大篇幅来讨论哈耶克？它与这本书在整体上的联系是什么？
从晚清到五四，人们所一直渴望的科学与民主的合作充满了各式各样的困难和风险，因此，汪晖的叙述让读者有了这样一种印象：科学与民主的联合似乎最多只是一个不成熟的想法。文化主义、种族主义和学科偏见等等产生了种种障碍。世界主义的普遍性同伦理与科学、东方与西方的武断划分纠缠在一起。这些分裂使科学沦为了权力的工具，也就有了哈耶克对科学主义的批判。汪晖认为，科学主义的前提是自然与人、主体与客体、科学和社会研究的固定区分。哈耶克指出社会主义错把科学方法应用到人和政治事务中来。韦伯主义的理性化或社会主义提出的科学管理社会的乌托邦理想同滥用科学理性有共通之处。以赛亚•伯林指出，与科学的根本不同是政治理论赖以存在的理由，因此，他再次确认了区分科学与政治是自由主义的原则。伯林写道，如果提一个康德式的问题——"政治哲学在什么时候可能"？答案一定是，"只有当各种目的冲突时。"当科学的理性化成为占支配地位的单一目标，这个社会"在原则上就只讨论什么是维持这一目标的最好方式，而关于方式的讨论总是技术性的，即科学的和经验主义的。" 伯林的论述假定在工具科学和制造裂痕的政治之间总是断裂的。换句话说，政治要么制造分歧，要么物化为实证科学，在经营层和技术专家的决定中没有价值概念的参与。这同拉图尔的议题相去甚远，即事实和价值应互相渗透并建立内在联系。同样地，对哈耶克而言，经济生活中的科学-技术专家组织导致了社会主义的经济灾难，损害了自发性社会和市场的自由主义观念。
汪晖批判了潜伏在哈耶克分析中的"方法论个人主义"。这一方法论事先假定，在社会活动中使用科学理性会导致集权主义、历史主义目的论和中央计划经济。这在他关于经济流程和自由市场的思想中表现得尤为明显。哈耶克所辨别的是，在市场和市民社会里，经济生活的自由及其"自发的"衍生物来自自然的固有秩序及价值、风俗和自我调节的规律。因此，无论是政府干涉还是事先确定的伦理关系，都会给这个自生自发的生活世界带来专制主义侵犯。汪晖反驳了这种将自由个体和干涉型国家、自由市场和调节相对立的二元论。资本主义国家的历史经验早已证明，市场自由从来都不是生活世界自然演进的自发产物，而是政治斗争和国家政策的结果，并常常伴随暴力、阶级斗争和海外扩张。市场的维系离不开有系统的计划，也离不开不同政治力量和领导者的权力斗争。对哈耶克的批评可以说是一个批判自由主义全球化的寓言。接下来，汪晖揭示了自由市场原教旨主义和全球化中存在的矛盾。全球化掩盖了不平衡发展，并无限延长了以剥削为本质的殖民主义体系。最后，这一批判引向了对帝国和亚洲想象的补充性讨论。在主权国家相互合作的基础上重新想象亚洲联盟，它回到了第三世界建设独立于新自由主义和帝国主义的共同体和经济体的渴望。
大量的长句和欧式语法使得阅读本书颇为不易，而一些主要观点也多有重复。然而，对一个耐心而有兴趣的读者来说，这是一本极富启发性的著作。汪晖让读者登上了一座思想的高峰，以此来对过去和现在做出通盘考虑。如果让我冒昧总结的话，本书的总体精神乃坚持不懈地寻求规范的普遍标准。从"天理"到"公理"，一直到寻求世界政治的科学的、普遍性基础。在一个充满文化冲突和地缘政治斗争的世界，这一探索，在今日的紧迫性，不亚于过往的历史。新自由主义伪装成全球化和普遍主义出色的承担者，然而它不过是一个军事-工业复合体的扩张主义进程的新阶段，事实上是将整个世界带入又一轮春秋战国的根本原因。然而，我们并非一无所有。汪晖创造性的研究能够并正在更新过去的思想资源和实践。儒家学说中伦理--政治批评的创造性传统十分显著，能够处理现代和后现代的压力和忧虑。西方启蒙时代的世界主义启发并证明了独立自主和自治意志的正当性，尤其是世界上那些被损害的人民——过去的殖民主义和今天新帝国主义的牺牲者。在新自由主义世界秩序的边缘，一种曾被遗忘的反对殖民主义、争取民族独立的民粹主义思想发出了反对的声音。这一民粹主义遗产可能会引发对马克思主义、毛泽东主义和革命实践的进一步讨论，它们本身也是现代中国思想不可或缺的一部分。汪晖把马克思主义列宁主义当作中国的欧洲中心观及其现代性演变历史的一部分，而对马克思所激发的民族自治与革命的激情和运动鲜有论及。汪晖在序言中表达了不能具体讨论这份遗产的遗憾，但表示今后会进行这方面的研究。大概是因为全球化帝国的魔咒已强有力地控制了中国知识分子，因此，汪晖的首要任务是拆解新自由主义在帝国和全球化观念中隐藏的帝国主义和殖民主义的残余要素。在最后一个补充性章节中，汪晖讨论了基于民族国家和国际关系的亚洲想象，他深入了民族独立、社会平等、民粹主义、社会主义民主和自治等诸多议题。在国际舞台上，这些议题刺激了由第三世界或另类世界（an alternative world）组成区域性联盟的想象和实践，以抵抗全球资本主义体系中不平等的权力关系。总之，这本著作针对古代中国和现代中国的思想遗产和政治实践提供了冷静而充满洞察力的分析，结构周密，资料翔实。同时，汪晖还大量征引西方思想著作，他期望人类多元化的启蒙传统能作为一个共同资源——去除地域偏见、民族主义的自大或帝国主义的傲慢——进而成为我们面对世界分裂的一个宝贵选择。
