我先谢谢清华中文系邀请我来参加这个会议，本来我是想先听听其他学者的，他们材料比我熟，可能会说得更内行的。但是要我先讲，也只好先讲一点，我个人感觉，汪晖这个书是近20年左右最重要的一本书，里面篇幅很大，从中国思想史的角度涵盖的几乎是从一开始一直到现在，他在每一个部分的进入都有很多他自己的看法。所以我觉得可能牵涉到两个语境，一个就是当代语境，就是处在当代20年左右的中国思想、文化、学术变迁当中，汪晖自己的一个选择以及这样一种选择和20年左右中国思想界总体状况的一个关联。另一个当然就是他进入的语境状态，这个就是中国思想文化的这样一个状态。因为他这个书非常大，我大概讲一下最主要的特点，我个人的感觉就是他全书贯穿的一个线索，我觉得是重构儒学作为道德评价的一个方式。
所谓重构儒学作为道德评价，我的读法是汪晖在重构儒学作为一个批判者。所谓道德评价方式，就是作为一种最高价值观念来评判对人间的看法，对社会组织的看法，对政治体制的看法，对人的基本生活方式的选择。这就是我觉得他贯穿全书的重新构建儒学作为一个批判系统的线索。这样一来，以这个批判构建来看，很多东西的讲法变得很不一样。比方说他的重构的三代想象在中国思想史上的一个位置，同时把郡县和封建制的矛盾展现的非常充分，几乎是贯穿整个中国思想史的过程。这两点都是我觉得以前人不大有人说的。首先是第一点，三代想象，三代想象我觉得不是一个简单的复古，也不是一个简单的重构好像历代儒家只是一个尊崇过去，而使三代想象变成了一个想象和批判的源泉。这是他的一个发掘。而三代想象同时因为其本身是最早孔子提出的建立在周代分封制的所谓亲亲原则是有一定的社会内容，并不是所有阶层的社会内容，首先强调的是贵族阶层的。在中国走向君主和郡县制这样一个结构比较早的情况下，中国历代士大夫都面临一个非常基本性的一个ambivalence，就是一个非常某种意义上矛盾的心态，一方面是说历代士大夫基本上都是认同郡县，但是另外一方面就是说对郡县制是批判的。因为郡县制并不符合三代的一个道德选择标准、三代这样一个想象。所以这里面历代士大夫都存在这样一个紧张。而汪晖把郡县和封建这对矛盾，从前一般谈郡县都是集中两个，一个是柳宗元的，一个是以后王夫之他们，他们谈的比较多，而汪晖把它变成几代知识分子在转弯当中都有这个问题，可能我觉得汪晖之所以这么重视郡县和封建的一个关键就是封建可能会开出来一个比较多元化的情势，郡县制是一个一统制的趋势。所以我觉得这部分的和汪晖的当代语境的理解有关，他比较注重多元制的问题，所以在他几个地方，比如清代多民族国家、多民族帝国系统这样一个方面强调的比较充分。但我现在想讲一下汪晖把重建整个儒学系统，几乎从孔子开始一直到晚清结束的时候，一直都把儒学当作一个批判性传统，这是相当不同寻常的。我个人有一个感觉或者是我的一个猜想，就是说汪晖在他写作计划的初期，可能部分的受到哈贝马斯的影响。特别是哈贝马斯在《理论与旨趣》当中关于三种理性方式的分野。哈贝马斯在《理论与旨趣》当中提到了三种理性方式或者叫知性方式、认识方式，一种是科学主义的方式，一种是历史诠释学的方式，而另外一种是批判理性的方式，而哈贝马斯本人强调批判理性是最高的人类经验，是人的彻底解放，是人的彻底的自主性。我隐隐约约地感到，也只是猜想，并没有和汪晖印证过，他最早可能受到这个影响，因为我的感觉他全书15章，大家会注意到他的下卷他实际上有一个晚清帝制还没有崩溃之前，汪晖有种说法叫做现代性的三种方案，当时的士大夫严复的一个方案，梁启超的一个方案，然后是章太炎的一个方案。某种感觉上我认为这三个方案的处理隐隐约约、多多少少和哈贝马斯说的三种途径是有一点关系，我个人汪晖比较认同的是章太炎的，在这三种方案里面，他的个人的倾向和他的欣赏，章太炎是一个彻底的批判的态度，是对整个现代性包括西方现代性近来以后一个彻底的批判立场。那么我们知道延续太炎先生的路子走的是鲁迅。我们知道汪晖最早博士论文作的鲁迅，所以他对太炎先生到鲁迅的思想脉络，这是我个人的感觉，在这三种方案里面，他对三种都作了一个处理，严复基本是一个科学主义的，比较接近科学主义的这样一个方案，梁启超的是一个历史诠释学的，更多接近历史诠释学的一个方案。这三种方案都是在中国语境下处理的，都是在西方思想、西方学术刚刚大规模冲击、基本上还是中国传统士大夫时候的三种反映。这个三重构建非常精彩。我大概可以说我和汪晖的差异可能是我可能会更偏重于梁启超的方案，我感觉汪晖可能更偏重于太炎的。所以就是说他章太炎那章写的也比较激情，好像有更多得个人认同，在这样一个情况下，我不敢说，因为我出国比较早，那个时候和汪晖接触很少，和汪晖出国以后最早第一次见我记得是在瑞典，他来芝加哥访问过，但那时候，大家都在沉思当中。90年代那次是在瑞典开会，我记得他当时谈的一个论文是关于公和私的。所以我觉得他一个基本的立场选择，所以他的陈述、最后的一个部分我觉得可能是写得比较早的，也就是一个批判科学主义的态度，也就关于科学共同体部分，占了好几章。我觉得比较精彩的一点就是他重塑了中西文化的讨论，特别是关于三十年代的玄学与科学的讨论。其中比较精彩的一个地方就是指出自从在三个现代性方案以后，进一步的五四一代的某种更多的批判的立场，也就是指出辩论的双方都已经落在一种知识主义、科学主义这样一个，所以虽然双方好像在辩玄学和科学，但是实际上已经落在同样一个范畴里面在争。当然这个时候我们可以说背景就是中国整个国家传统文明已经彻底瓦解。那么所有的不管是新学的哪一个方面，都是接受了西方的那一套。那这样当然就可以想见当时所谓的"玄学鬼"的争论非常weak，非常弱，它同时包括对学制制度进入的检讨，都相当的深刻，而且涵盖面之广，觉得是我很少看到的。对整个一个值得批判的现代性的知识框架，我想这也是和汪晖后来在90年代一个基本的取向、基本的一个定位都有一个非常强烈的批判的姿态。我如果有时间，因为我怕个人占时间太多，如果有时间的话我可能会想讲一下汪晖所采取的这样一个批判的态度和他的这样一个立场、取向在整个20年来中国思想界的一个位置。我可能会等到待会儿讲，因为有很多很多的批判，每个人都在标榜批判，但是什么是批判，我觉得比较重要的一点就是汪晖的批判是对整个西方现代性起来以后的整体作为一个批判的对象，在这样的一个整体氛围之内，在那以后中国并不是作为孤立的一个语境，而是整个中国现代性本身就是西方现代性包含下一个过程，你不可能脱离开这样一个整体西方领导的现代性来谈单纯的所谓中国的批判。所以这个毫无疑问是我和汪晖高度一致的地方。整个的对中国现代性的批判实际上是一个整体现代性的批判。当然这个问题我稍微等一会再谈。
我想现在我讲两个小的case，因为这个书写的时间很长，我知道他最早开始是从清代、晚清到近代，然后他逐渐往上推，来构建这样一个。这样他的问题也越来越多。我本来想讲两个case的问题，一个是他的导论，特别是前面的50页左右，另外如果有时间，我可能会讲一下我比较感兴趣的余英时和汪晖同和异的方面，特别是处理章实斋和戴震这部分和早年余先生戴震和章实斋这部分是很有趣的对比，但是我最近这段时间又实在没有时间重新读余先生的那个书，所以这是一个印象，这部分我先不谈，如果待会儿有时间我可能补充。
我现在比较想着重谈一下他前面导论的前50页，我个人的感觉，我大概会建议整个导论部分作为一个跋可能会更好。这个导论部分的前五十页，在阅读上可能对大多数人是一个比较大的障碍。因为这个前五十页的导论我相信基本上是最后写的，全书15章，导论有100页左右。我认为如果从全书的第一章开始读，它的脉络是比较清楚的。这个导论的100多页加上去以后呢，我觉得很容易lost掉。但是导论后五十页和后面的进入有关，前五十页基本上是加上去的一个东西，他这个前五十页是要处理一个非常棘手的、非常关键性的问题，我觉得这也是我特别欣赏汪晖的一个地方，就是很少有人像他这样，对当代西方的问题那么敏感，而且总是敏感到这些问题和中国研究、中国问题的一个关联。我为什么断定他的前五十页是最后写的，因为他在处理特别是现代西方汉学，西方现代中国研究当中出来的一个新的paradigm(范式)，这个paradigm就是所谓帝国，特别是清帝国的这样一个paradigm，而这个paradigm某种意义上我们可以这样说是西方、特别是美国为主的汉学，最早是费正清的模式，所谓挑战反应论，然后是Paul Cohen(柯恩)的China Center("中国中心论")，这是非常新的语境，最多不超过10年。而且基本上是五、六年，六、七年左右。也就是这是和西方本身对帝国的问题的一个兴趣。但是这样一来，问题变得非常复杂。打个比方说就是比如他注重清帝国的多元民族、多元族群这样一个特性，但是西方学者进入的口他不是从原先这样以中国问题为中心进入，他可能考虑，比如大家比较熟悉的Chicago的杜赞奇，他写过两本书，我在Chicago的时候，有一次碰到他，我问他，你离开一年多，在干嘛?他说在研究满洲国。我当时一下知道他在干嘛了，也就是他们的兴趣是在从满洲国的角度来看这样一个问题，那从这个perspective出发，整个问题都被移掉了。当然做的比较多的还有西北的所谓回民呀，伊斯兰哪出发的，最近出了一些书，汪晖在这里面引到了好几本，最近这个书是层出不穷，下面我想会是一个非常新的paradigm，这样一来，会导致一个什么问题呢?我觉得会对中国现代，做中国历史的人都会有一个非常大的challenge，为什么呢，第一个，我们传统史学，比如我们讲宋代和宋金之间的抗争，我们肯定以宋为中心去看这个问题，而西方学者会从金的角度来看，这个实际上我们看《剑桥中国史》金、元那一卷，都是从少数民族看，从这样一个民族看，首先中国就成了一个question，中国是不存在的，中国本身不是一个实体性的，一个自然性的存在，而本身是在被各种力量、社会力量、族群力量构建出来的。但我们从我们中国的一个角度来说，传统史学也好，一直到现在也好，我们是从一个中国正史的角度来看这样一个问题。这样一个perspective非常不一样，我觉得学术上会对中国学术界提出双重的challenge，一方面来说，本来中国学者对中国传统史学有比较好的基础，就是对中国传统比较熟，但是因为历来的重点是放在中国特别是汉民族为中心来看待所有这些其它的。有两个时期特别关键，一个元代、一个清代。当然这个西方学者都是从整个一个帝国国家，就是从边缘的少数族群的角度来重新透视中国的，所以第一点，对少数民族史，金的史，或者满清的、满文的史料，可能大多数学者还不如西方学者训练有素。这样一来为什么汪晖说像我们想象的中国是一个不成问题的问题，而且这些问题本身已经处在一个被question当中。而另外一方面，如果从简单的政治意识形态来看，那可以认为这个challenge带来的学说本身就有一个瓦解中国的趋势。但是问题你不能这样去谈问题，并不能简单地做一个assumption，去假定人家对你有什么恶意，这不是的，未必是，有些人可能有，有些人未必有，某种意义上这并不重要，重要的是它是处在西方整体学术环境的paradigm下的一个shift，这当然是和西方学者本身研究的帝国的一个变化很有关系。举个例子来讲，就是大英帝国。汪晖前面用了很多劲，我想很多人都不知道他在干什么，就是拼命的在处理他的帝国和民族国家二元结构的问题，这在某种意义上，我觉得仅仅从传统的、西方的角度来讲，也会觉得很陌生，因为大多不是这样讲的，就是最近这些呢是在非常困难的处理这个……，对，我现在补充一下刚才说的这个从Paul Cohen到这个第三个paradigm shift，从Paul Cohen本人就可以看出来，大概是最近，我想是03年，他的论文集出版了，虽然是论文集，但是他取了一个名字，叫做"China Unbound"，这个是很有意思的一个名字，因为是从雪莱那个有名的长诗普罗米修斯unbound来的，就是被解放的普罗米修斯，那么就是被解放的China，这个被解放的什么意思呢?如果从西方来说，普罗米修斯被绑在那儿就是一个identity的建立或者说主体的自我建立的过程。如果我们从前读德国古典哲学，整个中心问题就是解决这个杂多的东西如何形成一个统一的东西，就是康德所谓先验统摄的问题，因为如果没有这样的一个主体、自我的建立，所有东西都是散的。所以我一直强调就是西方所谓流行的multi-culture，我是觉得不可以翻成多元体，而应该翻成杂多体，因为多元体是西方五十年代就流行的一个概念，多元主义是强调多元主义是统一的，而杂多文化主义就是黑格尔所说的那个杂多。杂多的东西是没有任何东西可以把它统一起来的，而这个就是西方现代学说最主要的一个趋势。在这样一个趋势下才会有这样比如在社会史呀，在哲学史呀，都强调的这种离散性的力量，强调拆散性的力量。那么我们可以想到这个东西本身对Cohen本身就是一个冲击，无论费正清也好，Paul Cohen也好，我们看到中国是一个不成问题的存在，那么中国作为实体的一个东西，对应西方的challenge，那中国是被给定的，基本上是在那个地方的。转到Paul Cohen本人来的时候，他的所谓china
center那更不用说了，中国是一个在那里的东西，并不成问题的，这也是我们历来在想的问题。但是现在这样一个东西，就是中国本身存不存在这样一个问题。中国是个什么?中国是个名词，什么叫名词?名词就是一个虚的东西，是你构建起来的一个东西，那既然是被构建起来的东西同样很容易被消解掉。但是我想强调，这个时候对这样一套东西进来，汪晖我觉得不一样的就是他非常理性，非常冷静，我觉得很多中国的学者可能觉得很愤怒，就是说你是在question中国这样一个历史存在。但是我强调，你不能从一种动机上去challenge，我觉得这和西方本身的一个很大的变化有关，比如这个大英帝国的问题。
在研究大英帝国的时候最近也发生了一个很大的变化。因为牵扯到了西方学说一些比较让他们头痛的问题。比如大英帝国，我们如果看最新的包括90年代出的牛津大英帝国史，你看它的所谓帝国的概念，大英帝国的概念实际上按照英国史的角度，实际上是第二帝国，我们知道希特勒所谓第三帝国，其实英国有所谓的first empire和second empire，它的分界线是在美洲革命，就是美国独立革命。那美国独立革命以前，大英帝国帝国扩张的趋势它仍然是一个太平洋方向(应为大西洋?)，就是以美洲为中心的。也就是一个跨洋的英美之间的洲际，构建的是一个英国史内部的一部分。所以我们看象Paul Cohen整个谈共和革命等等，基本上是把英美在美国独立革命以前整个说为一体。但是美国独立革命以后，大英帝国在美洲的殖民地就逐渐开始下降，它的帝国的中心开始往太平洋转，我们叫印度为中心。这样一个非常奇怪的情景就是它以后的帝国史的构建都是集中在第二帝国，也就是以印度为中心的，而且一个特点就是把它这个部分帝国和英国的domestic politics 是完全分离了，好像是不相干的一个东西。那也就是好像英国帝国的结构对它的本土、本国政治好像是不存在影响的。那么这样一个模式，本身最近几年在英国史学方面被challenge。所以我们如果看美国的中国研究，读帝国方面的转变，并不是一个孤立的东西，它是和西方学术界整体的paradigm shift有关系，而这样一来就变得非常复杂。因为大多数学者老实说无非就是跟风的，就是说并不是真正有什么头脑的，也并不需要有头脑，因为有头脑的在领着走嘛。但是这东西一翻译到中国来呢，就会变得非常powerful，那这样一个东西对中国史学，对中国人如何认识自己都会构成一个非常大的挑战。就是我们怎么样来重新看，包括特别是有清一代。所以我觉得这就是汪晖下力下的很大的一个部分，他在这里做的一个回应，某种意义上是在批评把这样一个西方的帝国和帝国主义的东西随便地应用到对清代的一个检讨当中。汪晖的比较有力的一个论据是强调这样一个随便的挪用的paradigm造成的一个结果是它混淆了所谓帝国与资本主义的观点问题。他强调现代西方意义上的西方现代帝国和资本主义是紧密勾结在一起的，这个不是清帝国的特征。这样一来的话造成一系列的混淆。
我来再补充一点，我个人不是研究中国思想史和中国文明史的，但我觉得就是下一步我们很多做中国历史、文学，这个会渗透到所有的领域，比如渗透到地方史的研究，各方面的研究，会是一个非常非常困难的题目。但是我要补充汪晖一个论证就是它里面还有不同的一点，比方说我们不能随便说中国人民是爱好和平的，这个是不成立的，我们不能作这样一种辩护，这是毫无意义的，中国人那个血流成河，尸横遍野，成天在杀，而且我们可以看清代征新疆，包括汉武帝啊，但是我觉得有一点不同，比如你和我都杀了人了，但是每个人辩护都不一样。这个辩护方法很关键。我觉得中国和西方有一个很大的不同就是西方的征服是暴行，它的一个比较难以辩护的东西就是它总是会给出一个非常强的moral defense。就是他要把这个非正义的暴行的暴力的东西还要辩护的有道理。最大的差别就在，比方说大英帝国尤其是第二帝国起来之后，在它的内部是有一个很大的紧张。所以它和美洲的帝国当然是同种同体的，但是它是相当不一样的，它是以后对印度、对亚洲是有很多暴行的，所以在英国国内引起很多焦虑的辩论，因为当时的也就是在美洲革命以后的英国已经特别强调domestic politics 是以自由为根基的。因为从传统的，从古希腊开始就是有一个传统的discourse，就是帝国一定会corrupting自己的国内政治。因为帝国是一个奴役的建构，而一个奴役他人的也会corrupting自己。所以这个里面当时在英国引起了一个很大的辩论。那这个辩论是怎么解决的呢?这也就是我把我自己建构在一个更高的基础上。就它的一个征服总有一个道德辩护就是to civilize you，那么就把一个野蛮民族文明化，这个辩护就把它变成一个道德使命，一个mission。中国没有。中国从儒家传统里面抽不出这样一个辩论。从来没有说我去把你儒家化，中国没有。从春秋开始，中国在谈战争，儒家传统确实是总是在谈defense，从儒家里面抽不出这样一个东西。这里面当然引出很多，一方面中国总是显得很弱，你做这些事情也没有给自己一个道德辩护的，但是我觉得这个差别也是清帝国和大英帝国很大的不同。因为清帝国对明朝的征服它明显的没有认为是以一个高级的文明来征服一个低级的文明，而它是恰恰相反，它是认为它是一个未开化的，它是被civilized的，而且从一开始就是很自觉的。我觉得汪晖书里几个地方讲到这个问题，为什么就是元代和清代都要通三通，都特别强调通三通，也就是它要承继大统，他承认自己是中国王朝、中原王朝、中华王朝儒家文化的传人，而不是强调是外来来征服你，你是野蛮的、低级的，然后我来教化你，而是他非常明确他虽然武力上征服你，但非常明确他是被教化的。所以这样的一个关系是完全不同的一个。我们都可以说有一个ruling的ethnic group，然后也有一大批被统治、被奴役的，这个关系是正好倒转的。而这个差异是我觉得以后非常值得全力开展的一个差异。为什么呢，因为这里面牵扯到中西文明的一些根本性的不同。
杨念群刚才讲到了康有为，这一段我的感觉有点不一样，但我非常欣赏他这一段。我觉得和911没有任何关系，它是在前面写得。我觉得儒学普遍主义这个概念汪晖的一个概括，我觉得康有为非常准确地抓住了一个关键性的问题，就是在中国这样一个自成一体的文明被冲击掉以后，而且我觉得这个问题从康有为之后一直贯穿到整个二十世纪的一个基本的章节，就是说而且确实在文本上面很清楚，就是《大同书》和康有为的变法之间的关系，汪晖作了一个比较强的、比较实在的考证，就是考证这个《大同书》写得很早，要说明的就是《大同书》这样一个想法和他的变法并不是说他已开始考虑变法的问题，然后再考虑《大同书》的问题，而是一开始这个紧张就在，汪晖认为是儒学普遍主义，而我认为是儒家天下主义的一个必然的紧张。我前两天在讲的时候就是西方和中国某种程度上都面临一个问题，十八世纪之后突然面临怎么处理一个圣经上没有的民主，从伏尔泰开始到黑格尔的一个处理。儒家也同样，你是一个天下的结构，那这个从前天下当然都包含在内的，所以一旦出来一个以后，怎样维持你天下的概念是维持你整个儒学传统的一个根本性的条件。但是同样一个问题，当下的现实是一个根本不可能有这样一个可考虑的，应付都应付不过来。所以你发现这个情景一直在包括梁启超他们，一开始感兴趣的就是这个《大同书》，因为满足他理想层面追求的东西，和包括以后共产主义的发生和毛泽东都有一定的关系，他始终有一个天下性的、把全球都包括进去的解说。我觉得这个张力在儒家传统里面是可以的，但是问题就是这个理想层面上的这样一个考虑和中国当下所处的极为紧迫的政治现实问题构成了非常大的一个紧张，政治现实问题是穷于应付非常现实的政治、经济、军事的各方面的危机。但是另一方面我觉得这恰恰是我要说一句，就是说九十年代以来中国资本主义越来越糟糕的原因。这样一个中国士大夫历代以来的世界性的抱负完全没有了，完全是穷于应付，到处都想接轨，到处都想贴着英文，完全没有自我的一个构架。这样一个士大夫的传统，这样一个儒学天下的一个传统，在这个方面自信心低到这样一个程度，就是我非常惊讶的一点。我觉得汪晖多多少少有这样一个意识，就是想把这两个同时都立起来。而我认为从康有为的文本上、逻辑上也是自然的，他仍然是儒学天下的一个心态、观念。所以对他，不是他，是说他，我认为康有为会是一个没有多大意思的一个人，如果没有《大同书》的话。
我是这样想，我觉的普遍主义这个词用得不好，儒家普遍主义是个过份西方的东西，实际上还是儒家天下主义的延续，这样脉络上会更natural，而且仍在一个中国的语境里，儒家普遍主义这个词有点生造，是从西方过来。
刚才大家从中国哲学史的角度谈了很多，我也谈一点。胡适的《中国哲学史》在中国哲学界是没有站住的，冯(友兰)先生是站住的，张(岱年)先生也有一定影响。但这个本身完全是根据西学的，根据西方哲学史建构起来的东西，我个人认为我们现在处于一个——当然，冯先生我很尊重的，说我有时候不是很尊重，友人经常纠正我(笑)，张先生的那个《中国哲学范畴史》我是很有意见的，当然，老先生我都很尊重，他们的功力都非一日之寒的事情，但是我想后面西学的背景实际上是非常清楚的，冯先生也好，张先生也好，后面西学的背景是非常清楚的。问题在于，实际上一百年不到，那些新的东西和中国以前的哲学思想，中国以前有没有哲学，我认为老实说没有的。什么叫哲学?不是所有地方都有哲学的，这不是贬义词，西方文明两大源头，犹太没有哲学的，犹太有宗教。而麻烦的是，这些东西我们已经套用，先天意识的很多套用，我们现在没有能力去反省预先被设定的无数的东西，这是需要我们重新去想的。当然我也很反对年轻人的野浮沉的做法。如果讲approach的话，其实汪晖的approach是基本明朗的，有一点比较明显的，就是受到美国结合思想史和社会史的路线。如果把比较长的导论拿掉，从第一章看起来，那是很明显的。那么结合思想史和社会史这个做法，全部的问题是不是有功力做得好。就是说同一个approach可能张三做得很好，李四做得很糟糕，在于怎么做的问题。美国的话，我认为Peter Bowler做得不错。每个人都有自己的偏好，虽然说结合思想史和社会史，但思想史的偏向比较重，汪晖这里，从第一章看进去，有一个非常精彩的处理就是它是建立在一个权利研究基础上，我觉得它取了两个东西，一个是明的，是京都学派，另外一个实际上是海外新儒家牟宗三他们，他实际上是用两个互相在牵制。第一个它接受了京都学派相当多的见解，像唐宋转型，这个当然是没有一个人可以否定的，但他否认京都学派讲唐宋转型就是一个现代资本主义的诞生，而这一点非常关键，但汪晖在这里稍显不够elaborate就是说在什么意义上唐宋转型和现代资本主义……我认为京都学派混淆了一个概念就是通常所说的商业资本主义和工业资本主义问题，如果我们把韦伯套进来的话，或者马克思他们俩看法是一样的，就是商业资本主义并不构成一个社会的根本性大变转型，马克思有一个非常强的(论点)就是工业资本主义根本问题会造成一个商品拜物教，也就是说，在这之后整个社会的价值系统都变了，所有的价值系统一切都是商品了，而这一点是汪晖不能接受的，就是唐宋没有出现这么一个问题，所以就是为什么有理由可以讨论儒学问题。因为如果假定已经出现了现代的商业资本主义，已经出现了商品拜物教，那我们的前提就是儒学已经崩溃了，儒学不可能接受商品拜物教这样一个东西。严格的说一般的商业主义是无伤大碍的，并不影响整个社会结构的。资本主义从古到来就有的，但问题是现代资本主义和一般资本是根本不同的，现代资本主义造成一个一切以生产，一切以生产商品为目的，那就需要从根本重造人的全面价值系统和人格系统。韦伯要强调新教伦理，他认为如果没有这个东西，在传统社会下做点生意，像英国工业革命以前的商业比较发达，并不构成对它整个英国社会基本价值构成的挑战，可以看到传统价值观念很清楚就看出这种腐败，很容易把它打消，但一旦一个新的以商品拜物教为基础的东西出来以后，全面的以前的所有价值都完蛋了。所以我认为汪晖不承认这个，然后来重新解释，就是宋儒仍然是一个儒家的世界观的问题，这里我会强调汪晖实际上与新儒家牟宗三有相当多的共同之处，就是他比较强调批判，但另外一方面他与新儒家的一些不同，恰恰是用了京都学派的社会史的东西来check牟宗三，因为用牟宗三的东西是完全没有社会史内容的，变成了完全是心性高扬的东西，某种意义上来说余先生作的朱熹的部分也是这个东西，不是你所想象的样子，完全在发展一套新兴儒学，好像政治社会各方面，汪晖虽然部分涉及到这个问题，但我觉得这里不够elaborate，两个东西如果play out的话，对于熟悉新儒家传统的人来说更有相关性些。比如说像刚两位哲学系的同学说京都学派与我们有什么关系?但如果构建起来你会发现这里面京都学派有一个全面价值观念的转型，如果真出现这个问题那儒学在宋代整个就崩溃了，这是京都学派没有做出的，而且还试图再做宋儒的时候发现实际上宋儒，用现代的说法来说就是很弱，而读哲学的人会不大care京都学派。但如果把它所有说法都引进来的话，会发现这个问题。汪晖在谈的时候注意了一个比较重要的问题就是理势的问题，或者我会说传统权衡的问题，就是说宋代是基本承认王权郡县的问题，因为皇权郡县制才有科举，才有士族体的建立，否则平民儒家在唐建立起来的都是高官贵族。正因为平民社会的出现，平民社会正是和王权连在一起的，而王权郡县制本身是在理论上承认的，我觉得不要轻易否定有利益关系，当然有利益关系，但这样一个情况下适合高扬三代理念上的调和。我觉得你在拉开你与牟宗山的距离时，你转到了强调朱子乡约这些方面，这个当然很重要，但我对这一章呢，我会立即想起八十年代到九十年代美国汉学界，作汉口那本书而带出来的整个一个paradigm，就是说整个西方国家社会关系对立性的模式，在对中国地方史的研究的，强调地方史对于国家的对抗，甚至把地方史的研究美其名曰这就是civil society的东西，然后朱子的乡约包括Peter Bower都有，这个影响很大。到宋以后的情况，就是好像士和朝廷的关系越来越远，好像士转到民间去了，这个我认为是ungrounded。事实上，强调相权反君权，所谓平民士大夫出现，这是海外新儒家包括余先生很早就套进去的问题，。应该说相权反君权不是中国的问题，君权至高无上的，绝对没有相权挑战君权的问题的，只有唐以前的，皇帝的绝对集权没建立起来，所以绝对集权已建立起来怎么可能会有这种，wishful thinking 的思想，而且好像隐含着如果相权发展起来了，中国是不是18、19世纪已经进入宪政民主、自由主义了，我认为这是一个死路，走不下去，而且走得非常depressed，这个意识问题本身就带有misleading，没有真正理解中国传统政治机构和中国君权相权到底怎么样一个关系。但我觉得你在讲朱子乡约的部分多少还是受了他们的影响，过分强调了走乡约好像是官学化、东方化以后的危机感，这可能是我们俩人的差异，可能是每个人解释的不同，我会比较强调中国传统官府和民间，正因为士绅地主的出现，互动关系加强，这个互动关系加强的前提是承认君权，如果不承认君权就会出现贵族制，那就是高门大户重新会恢复，因为君权是压倒贵族的，这个代价当然就是君权的高涨，、但问题是他同时造成了一个平民，所谓庶民地主阶层的时代，这对于整个社会是有个冲击感的，也就是把从前高门大族的virtue品行更加往民间社会强调。我不认同你的这个概念，你好象总隐含一个对抗的官府，但这不是中国传统思想的考虑。当然君权总隐含一种不稳定性，好皇帝坏皇帝的差距会很大，变成一个无法把握，无法捉摸的东西，所以每个士大夫上折子总是在强调这个问题，他是有危机的，但我觉得理论上不能说他就隐含着往乡约是有意识加强极权，但它加强了儒家的社会规范，这个是一个倾向，而且我觉得美国基本上没这么讲，因为他们都看出来了，但他们有批判，像《汉口研究》这样的，他那本书代了一批书出来，(汪晖插话：基本不能成立)，对，都不能成立，可以看出这些地方和官府的关系是很深的，当然可以构成一个对中国社会的再批判。问题时如果我们正视这样一个东西，就可以用新的眼光去看，到底是一个什么现象，而不是说先设定一个西方批判的观念和范畴，然后一笔打掉，然后不符合心理模式，就放弃研究，但这恰恰是我们要研究的。
我觉得就回到我刚才和你们哲学系的说的，不光是我们中国这样，比如说西方哲学史，我编好书到美国根本没什么哲学史的，虽然说有罗素的哲学史，但谁会读罗素的哲学史，开玩笑，人家没有这样一套哲学史的概念。他们都是读哲学的段落，读段落的好处就是开放的空间比较大，流动比较大，而不是一个先建构好了的历史线索，这也是为什么我对张先生的《中国哲学范畴论》比较有意见，(貌似是杨念群插话：我们的意见很相同)，因为他那个受黑格尔理论的影响很大，和冯先生不一样，冯先生是新实在论，黑格尔理论的滚动性阿，好像跑出去了，很难办，没有任何东西，怎么建构起来的。从某种意义上是断代性的，有一段时间问题比较集中，都在讨论同一个问题，是比较清楚的。当然，西方和中国不一样，他断裂性比较强，中间有一段时间是断掉的，以前的希腊经典没有人读，整个中世纪没有人认识希腊文，对于希腊经典谁都不知道怎么办的，文艺复兴的领袖皮特拉克都不懂希腊文的，这和中国就不一样，中国的经术是没有断掉的，它那个是断掉的，中世纪两个最大哲学家，一个是奥古斯丁，一个是托马斯阿奎纳，两个都不懂希腊文的，虽然托马斯很厉害，他comment亚里士多德是根据从阿拉伯人翻译的拉丁文中comment的，但他不懂希腊文。而且到皮特拉克提倡希腊文时，他也不懂希腊文。所以他们的文明是断裂的，问题就会显得比较多，自我意识比较强，有些不是那么严格的。现在翻译十卷本的markus的哲学，是多余的，没有必要的，这种翻译出来是不会好的。我就是说你们现在读中国哲学史，现在小小年纪读中国哲学史好像有那个东西，没那个东西!(下面笑)冯先生以前在哪儿呢?那你到底是认孔子到朱子还是认冯先生呢?朱子这么大牌他都没建一个中国哲学史，他弄了个四书，那我会讲我读四书，我不读哲学史，中国没有这个分别，从来是文史哲不分家的，我觉得这是应该有一个更大的视野，当然我觉得现在的学科体制对你们很不利，你们很不幸，不像我和汪晖他们的时候很幸福，没人管我们，汪晖做的都是文学阿，哲学，史学，谁管他啊?当然我们都做出来了，我现在学哲学，但我从来都说我没有专业的，我哪有专业阿!我不是说反对专业，专业也有好处，它给你dicipline，它给你approach可以进入，但你必须意识到预设的都西太多了，这些东西像金钢罩一样罩在脑子后面，很难跳出去的。我觉得approach的清楚的，但玩些小高明的，具体的每个部分谈得很多，每个人都会有些不同的看法，这个是大家都可以学的，就是不要自我构造一个社会学的思想史，这是很费劲的，你要看那些东西是你可以用的，我觉得这是做得比较聪明的，而且他两方的关系又互相牵制。
他刚谈到戴震那个部分，我想讲一下的就是，我看汪晖的书的时候，我总是想起余英时先生，尤其是戴震和章学诚部分，我想任何人都回想起这个《戴震和章学诚》，我看得比较早，所以没有把握，最近一直没时间看，但是我之所以会关心这个问题是，我和汪晖同样关心的是一个知识的问题。这是我感兴趣的问题，我绝对不希望被大家被误解，好像我要褒谁贬谁，我只是想要说其实整个中学的研究，从20世纪以来都是受西方影响的，你能很明显的看来，后面的西学的不同时代的主流，不同代的影响。从戴震的角度来看，有三代，第一是胡适，胡适高抬戴震的科学精神;还有余先生一再讲我们毕竟还是必须要了解西方对我们的最大的冲击是知识的冲击，最要紧的是建立一个知识的系统，所以他老纠缠在德性还是学问的问题上，但是余先生和胡适已经有个差异，在胡适科学和知识是不分的，笼罩在自然科学下的所谓科学精神，余先生一开始时借助了一套科林伍德的方法，所以他比较强调，人文科学，历史科学，人文科学和自然科学的不同，这是他和胡是一个很大的不同。所以他们虽然两个人都捧戴震，但已经不太相同了。我们不能太苛求前辈，每个都在一定的时代下活动，当然胡适那个显得很粗糙，就是说我们在这个里面看到了中国科学精神的可能性，或者源头等等，这里面有很大误解，因为戴震可能和你说的这个科学风马牛不相及，所以他也作不下去了，所以说胡先生老是有这个问题的，我从来不觉得胡适有多高明，我认为他的地位主要是政治上抬起的，不是学问上的，我从来没觉得胡适有多少学问的。余先生他有看法。中国八十年代引进了西学，所谓诠释性的引进，余先生某种意义上也可以引进，但从西方思想角度上讲有一种是认识论的诠释，有一种是整体论的诠释。余先生强调，人文科学和自然科学的不同，但他的关注点仍是人文科学作为一种知识，作为一种客观——虽然老实说，余先生是做心史的，是最不客观的了。但是这也是他高明的地方。不是那种十分实证主义的，然后你看他整个做下来，然后对戴震的解释就比较convention了，它基本上是用章学诚评戴震，定位戴震，然后他褒奖章学诚，他有些词用的不是史学，而是传统所谓史度。章学诚是现代意义学科分类意义上的史学，好像有种可能性。这个和汪晖的处理很不相同，我觉得汪晖的戴震和章学诚两章写得很漂亮的。一个是他强调戴震的很大一部分是强调复杂意义，强调他处理释老的部分。我觉得这个在很大意义上是明的，因为戴震的孟子是很难读懂的，而这个困难可以引申一点就是，自从今文学家古文学都已经irrelevant了之后，好像当年的汉学和宋学之争都没什么重要性了，不是的，很关键的，我认为，确实汉学和宋学之争是有必争之地的，这就是宋学认为汉学基本就是释老二氏的东西。而这个戴震实际上就是在坚持这个东西，所以他确实坚持汉学的立场是非常强的，好像我们今天讲汉学宋学之争都是皮毛，都是学派之争，是无聊的东西，其实不是那么回事。这个我觉得才是中国哲学史，到底中国思想史哪个关键点变了，如何正本清源，如何回溯，汪晖点出这个事。另外就是汪晖把吕留良案与讨论戴震问题相结合。正是在吕留良案之后，雍正在皇庭里面，特别这个高抬喇嘛庙，高抬佛教的问题，这个我是没有资格来说是不是成立，但是这个是一个完全可能的一个线索。但即使没有这个因素存在，他检讨这个宋学，必然进入这个释老到底和儒学有什么关系，这是戴震《孟子释义》这本书真正要做的事情，所以这本书非常难懂，我都不懂。我说汪晖这一点很好。汪晖阐释章学诚是一个本体阐释论的写法。章学诚的"史"的重要性，并不是现代人文社会科学里分类下来的一个历史学科这个意义的重要性，余先生也这样强调，余先生强调这样和他自己是有些自我矛盾的，因为引回到了一个实证史学的路线。而汪晖教授的本体就是，章学诚所开出来的是史是重新展现三代理想的途径，这是一个历史哲学的意识。余先生虽然强调章学诚的历史哲学，这就是西学影响的一个糟糕之点，因为他要强调科林伍德如何与德国唯心派历史的不同，是英美派的历史哲学，这个不大成立的，什么叫克林伍德呢?克林伍德是谁的学生呢?那是因为二战五六十年代特别强调用英美的东西来反对德国的东西，余先生正好是留学时受到这个影响。我特别要强调的一点也是我特别赞赏汪晖的一点。作中国思想史，余先生为什么做得好?坦白说余先生是所有台湾留美里做西学里做得最好的，他比其他台湾留美学人高明的地方。但那是他那一代的西学，这当然和汪晖有时代差异，他那个时代，五十六十年代，实证主义还是很高涨的，当时一再强调，中国学人科学主义引出来的一再强调，反映在他们写出的文章里。然后再看八十九十年代的文章，我们处在双重危机当中，西方也在危机中，西方认同的东西也被后现代的推翻了。本来中国二十年代都在借助西方的某些东西，问题在于选取的东西是不是高明，借用的是不是合适，不承认这一点是没有意义的，实际上都是在学习西学的某些东西。至于高不高明就是看对西学的了解程度，余先生和汪晖的差异我觉得是西方西学发展本身的差异，包括这个差异对于中国的影响有关的，汪晖是受到西方七十年代以后很自然的仍然把知识作为至高无上的标准的东西，这是我们在八十年代海德格尔引进的一个风气，和余先生是很不同的。所以我觉得后面有很多有意思的东西是可以讨论的。
最后我说一点，大家对帝国和民众谈论得比较多，这是我最犹豫的一个部分，因为我是比较担心帝国和民族国家这两个概念，你现在对这两个概念比较认同了，我会担心你这样会陷入一个陷阱。因为第一个这个割设实际上并不是历来都是这样的，就是现在转型帝国和民族感谈得比较多，专制和民主谈得比较多。我会觉得，因为我是比较重视英国的，因为实际上有另外一个概念，就是kingdom的问题，就是英国。我刚才将，英国把国内史和帝国史完全分开，英国现在是united kingdom，是联合王国，它避免内部是一个帝国的东西，所以它一直用几个词就是，multiple kingdom，因为英国本来是英格兰苏格兰威尔士和爱尔兰——现在是北爱尔兰的结合体，它的结合是通过皇朝联姻的，所以它是一个multiple kingdom，我觉得这个概念某种意义上更适合中国，适合于清代，因为现代西方已经在建立一个所谓帝国的构架，强调里面的分殊性，离异性，中国历代无论是元还是清都是自觉承续大同的，而且都是被中原同化掉的，中国文明同化确实是一个很强的事实，是一个非常不同于西方的地方，所以除了清初的时候，如果不是到了晚清革命的时候，我觉得不能过分强调满汉的冲突，相当程度上他是被同化了的，当然满汉在争夺利益关系上一直是有张力的，但也不能忽视它高度被同化的问题。所以基本上我觉得可以用kingdom的概念来讲，而且这和西方传统意义上海外帝国，扩张帝国比较容易区分开来。我有点担心，现在如果先把帝国和民族国家的二元结构接受下来，然后再在这个上面来和他们辩论讨论，这可能一开始就处在一个比较被动的位置上。当让晚清处在一个特殊的大变动上，各种离异性都出来了，但历代以来，中国的内聚的东西非常不同，西方例子中最典型的是英国，英国一直以来都作英国史，而现在要做不列颠史。所以它是把帝国史和内部史分开的，内部是叫united kingdom， 而且皇储一定是威尔士亲王，这都是很有讲究的，女皇应该是苏格兰的女皇，同时在印度独立前规定英国女皇同时是印度女皇。他们明白，王朝是很值得重视的东西，英国的皇朝可以提供很多借鉴的东西，让我们了解中国。中国是皇朝政治，我们现在都用一些其他的概念来讨论，因此很难了解什么是皇朝政治。我一再说什么叫宪政君主立宪，简单的说，按照我们的理解，就是现在的英国monarchy既不能根据自由主义辩论，又不能根据民主辩论，也不能根据市场经济辩论，人家的东西本来就在那个地方。如果哪天皇帝没有了，英国就崩溃了，这是他全部的向心力，认同力的凝聚所在，这就是monarchy和共和的不同，它是一个personality的东西，是个体化的，这和你的范畴是很不一样的。但是他现在有一个麻烦就是，就是为什么会挑战英国历来把帝国和内部政策分开，就是pokoind的提出，pokoind是新西兰的，是1973年在新西兰发的，因为这是是英国加入欧洲同盟，而这个马上影响到大英帝国传统的贸易关系，新西兰历来是建立农业和英国的关系，加入欧盟以后很可能要改变这个关系。所以他第一个提出就是英国史不能这样研究，因为英国史不仅仅影响到英格兰苏格兰威尔士爱尔兰，也影响到新西兰澳大利亚。这以后，就是最近十多年来的研究就是强调英国是一个复合王国。从前都是做一个English history，现在做的都是British history， British是英格兰苏格兰合并以后才采用的名字，这就产生一个危险，就是既然是合并起来的，也可以分离掉，但这个问题不是很大，因为英国的集权度比我们高很多，他们非常聪明就是可以很放心得给苏格兰议会权，但是没有钱的，最多可以有3%的所得税，离开英格兰是不可能存活的。我的意思是汪晖是不是可以考虑，譬如说用multiple kingdom来描述五族共和，中国的社会政治结构，而且我觉得我们不要被西方的东西挡住不敢说话，凝聚力是一个同化力，这是一个事实，这是需要elaborate的，没有必要承认，都是我们虚构的，不是这样的，这也是为什么孙中山能一下跳到五族共和，这才是一个比较强劲的思想传统，而且容易被绝大多数人接受的，那个是服务于反满清的一个断裂，包括太炎也是这样一个东西，我说得太多了，谢谢。
