【作者按】本文为拙作The Future of the Past: On Wang Hui’s Rise of Modern Chinese Thought（发表于New Left Review第62期，2010年3-4月号）的中文译稿。自从2010年本文发表以来，汪晖教授又推出了一系列重要学术成果，笔者的一些判断也随着认识的深化而发生改变，但译文仍力求忠于英文原稿，仅在文字上有少许订正。Perry Anderson教授在原文写作过程中全程悉心指导，New Left Review编辑Susan Watkins以及不知名的审稿人提出了诸多中肯意见，在此一并致谢，当然，一切文责自负。学术引用请标明源出处：Zhang Yongle, “The Future of the Past: On Wang Hui’s Rise of Modern Chinese Thought,” New Left Review 62 (Mar/Apr 2010), 47-83.
【作者简介】北京大学法学院副教授，美国UCLA政治学博士，代表著作《旧邦新造：1911-1917》（北京大学出版社2011年版）由汪晖教授作序，序言题为“革命、妥协与连续性的创制”。
自90年代以来，汪晖一直是一位在中国知识界具有强大的议程设置能力的学者。他于1997年发表《当代中国思想与现代性问题》，引发了知识界长时间的激烈辩论，他本人也成为争议的焦点，并被很多人贴上“新左派”的标签。他从1996年开始主编的《读书》也成为一个引人瞩目的理论争鸣与政策辩论平台。2007年，他被迫离开《读书》主编岗位，这在中国知识界引发了另一场激烈争论，就其任职期间《读书》的政治导向和文章质量，读者评价严重两极分化。但与所有这些喧嚣相比，他的巨著《现代中国思想的兴起》（下面简称《兴起》）在2004年的出版却没有引发多少政治涟漪。[1] 这部著作在中国左翼知识分子阵营中得到赞扬，在近代中国思想史学界也获得相当好评，但在他的政治论敌那里收获的基本上是一片沉默。
沉默，首先是因为这是一部厚度惊人并具有高度原创性的著作，涉及到两千多年来中国思想的演变。读者如果对汪晖所讨论的主题没有足够的知识，就根本谈不上对这部著作进行任何严肃的政治批评。本文旨在克服读者在阅读《兴起》过程中所可能遭遇到的一些障碍。我将首先在一个比较与历史的情境中理解该书宏大而难以驾驭的研究计划；其次，展开它的核心主题和观点；最后，就这部作品的总体品质及其在汪晖的写作生涯中的位置，从若干理论视角进行评论。
一、《兴起》思想事业的重要性
《兴起》的总体目标是在中国漫长历史所提供的知识遗产中寻找一个“另类现代性”（alternate modernity）的“种子”，这一“另类现代性”不同于西方的现代性，同时能够避免它的许多缺点。这一计划可以被归入一种在历史上源远流长的写作类型：来自殖民地、半殖民地乃至非西方世界的知识分子力图激活本地传统文化资源，以抵御来自西方的自命不凡的普遍“现代化”（modernization）的写作。从爱尔兰到土耳其，从秘鲁到伊朗，从印度到日本都存在这一类型文献的著名范例：叶芝与爱尔兰文艺复兴运动、孜雅•格卡尔普（Ziya Gökalp）、何塞•卡洛斯•马里亚特吉（José Carlos Mariátegui）、贾迈勒丁•阿富汗尼（Jamal-al-din Afghani）、维内亚•萨瓦卡（Vinayak Savarkar）、甘地（Mahatma Gandhi）与北一辉（Kita Ikki）以不同的方式分享了这种冲动，这个名单还可以再扩大。第三世界的民族解放运动很少不存在这种知识冲动。
如果说汪晖的计划与这些先驱者的努力相接近，但就历史情境而言，它又具有某种独特性。到二十世纪末，中国虽仍未能实现领土的完全统一，但已经不再是一个半殖民地国家。另一方面，西方霸权/美国领导的资本主义又比以前更为强大，并具备了新的、渗透第三乃至第二世界的经济与文化能力。这种霸权并不纯粹是从外部强加的，因为在中国内部，一个内生的资本主义社会正在众目睽睽之下逐渐成型。这两个方面存在紧密关联，但都成为《兴起》的反思对象。从这一角度来看，《兴起》的某些方面与西方内部产生的某些批判性作品更为接近一些，如雷蒙•威廉姆斯在《文化与社会》中重构英国浪漫主义谱系及其影响，从而对工业资本主义做出批判。
另一差异在于，从爱尔兰文艺复兴或青年土耳其党人时代以来，相关国家的知识生产方式已发生转型。早期典型的民族解放支持者往往以一种神秘化的方式，诉诸于前资本主义的传说、习俗、宗教信仰、共同体或权威形式。而相比之下，汪晖的《兴起》是现代专业学者的作品，受到当代学术关于准确性和证据的规范准则的约束。在这方面，它当然并不是独一无二的，因为其他第三世界知识分子也在各自的国家致力于对前资本主义社会的重新发现，比较突出的例子是查特吉（Partha Chatterjee），他在英国入侵之前的一些印度王国里探索自发的社会理性化痕迹。但在这里，中国前资本主义文明所留下的异常完整的历史记录使得“古为今用”可以达到更为系统化的水平。与他在第三世界乃至西方的同行们相比，汪晖可以诉诸一个更漫长、更连续的书写-思考传统。众所周知，儒家经学从在西汉实现高度体系化以来，一直持续到二十世纪早期，而作为经学基础的儒家经典的产生，则可追溯到更早的时期。
1919年五四运动是当时世界上最为激进的切断文化连续性的运动，其激进程度也许只有土耳其才可以比较。1949年则构成第二次断裂。对汪晖的努力而言，这一知识形态具有双重含义。第一，中国的“另类现代性”的“种子”可以被追溯到比西方读者所熟悉的柏拉图、亚里士多德更早的时代；另一方面，在二十世纪革命之后，这些传统资源对当代中国读者的陌生程度远远超过阿拉伯读者在阿富汗尼（Al-Afghani）或英语读者在威廉姆斯著作中所感觉到的陌生。
第三个差别在于当代中国的知识语境本身。汪晖并不是唯一一个致力于重新发现中国的前资本主义社会，以求“古为今用”的学者。近年来，中国的经济崛起无论在官方层面还是大众层面都提升了民族自豪感，这种民族自豪感的表达形式从电影“大片”、名人国学讲座、奥运会开幕式表演以及海外语言培训学院对孔子与儒家文化符号的运用，不一而足。中国知识分子中也出现了明显的文化自信增强的现象，许多人转向中国的前资本主义历史，以建构一个与当代西方所能提供的方案有所差别的未来愿景。举两个例子：中国社会科学院的赵汀阳从周朝的秩序中找到了一个新的世界秩序的灵感，以替代西方对全球权力的安排，他称之为“天下体系”；中国儒家复兴的领袖之一蒋庆则以其主张的“王道政治”为依据，设计了一个“三院制”代表体系，以取代西方的“两院制”模型。当代中国多数儒家学者倾向于认为，儒家的道德与政治教育、科举考试与咨询政治传统不仅能够，而且应当在今天中国发挥积极作用。执政党也有意识地征用儒家资源来救济其意识形态贫困，虽然其反儒家的历史记录并不利于其直接征用许多儒家话语。
在这个竞相重新阐发中国传统的知识环境里，汪晖占据了一个独特的位置。他对儒学的系统研究可以追溯到90年代初，这些研究只是《兴起》发表之后，才获得学界广泛认知。《兴起》更像是对知识地形的勘察，而非对特定传统主张的宣扬。汪晖更关心从古至今范式转变的轨迹，而非对过去某种学说的推广。如果现代的范式被证明是有缺陷的，前资本主义的资源就有了一席之地。这个知识策略有双重效果：一方面，由于不以规范性的笔调来写作，汪晖的作品给读者留下的印象是，它并不提供一个形象鲜明的替代模式。另一方面，从长远来看，他的努力却可能具有更大的可持续性，因为它为更有效的建构清理了地基。
（一）《兴起》计划的兴起
这个计划起源于何处？汪晖生于1959年，在扬州师范学院与南京大学接受大学与硕士研究生教育，1985年进入中国社会科学院攻读文学博士，因其对鲁迅的高度原创性的解释而成名。他的博士论文描绘出一幅比人们通常熟知的更为复杂的鲁迅形象，这个鲁迅激烈攻击中国的黑暗传统，但又清楚地看到自己深陷在这个传统之中，甚至怀疑那些认为自己能对这一传统免疫的人。这个鲁迅否定过去世界的种种支配关系，但又看到在每个现代性方案都会形成和不断再生产新的支配关系。然而他并没有被自己的绝望所压倒，而是与之进行悲剧性的斗争，并在这种永恒斗争中找到自己生命的意义。汪晖似乎正是从此汲取了知识建构和社会批评的灵感。如同鲁迅一样，他抛弃了基于线性时间观的过于简单的进步观念，并且质疑隐藏在诸如“发展”或“和谐”这些形形色色的口号与面具之后的支配关系。
在80年代，与汪晖同代的多数知识分子相信他们进入了一个新启蒙时代，其使命就是完成五四运动所没有完成的任务。根据李泽厚的一个广为流传的解读，五四运动的任务是两方面的：一是“启蒙”，反对封建主义；二是作为民族整体目标的“救亡”。但是在五四运动后不久，“救亡”就压倒了“启蒙”，因而使得“启蒙”的任务迟迟没有完成。在这样一个视野下，中国革命与社会主义实践的主要贡献也就在“救亡”上面，而与“启蒙”没有多少关系，其隐含的判断是，中国的社会主义实际上可能是封建主义的新形式。在80年代的语境中，新启蒙运动的方向显然就在于追随西方所设定的议程。[2]从80年代汪晖发表的文章来看，他对这样的看法就已经有相当大程度的保留。但是他同样分享了同代人的情感，正是这种情感将其带向了1989年的广场。
6月广场上发生的悲剧震惊了中国知识界，汪晖也不例外。在后续反应中，许多人认为学生的激进和不成熟对最后的悲剧结果负有不可推卸的责任。鉴于学生们非常自觉地追随五四运动的先例，许多人从中推断，正是五四运动生产出一种必然导致暴力冲突的“激进主义”。从这种眼光来看，二十世纪对于平等的追求被视为一种病灶，与个人自由形成对立。同时，从1992年开始，中国政府大力推动市场化，这一运动在很大程度上采用了新自由主义话语，将“市场化”与“现代化”紧密绑定在一起。反思“激进主义”的思潮很快与这种“现代化”话语合流，产生一种玫瑰色的想象：私有财产和市场经济比二十世纪的社会革命更能带来“民主政治”。
作为广场运动的直接参与者，汪晖同样反思这场运动中的自我挫败的因素。但是他不愿意走向上述方向。对他来说，将中国社会主义实践描绘为封建专制，不免时代错乱，将市场作为避免国家压迫的避难所更是浅薄至极。在他的眼中，中国革命仍然是当代社会的重要批判资源。但面对彻底否定革命的批评者，他不得不负起解释革命过程中的支配与压迫的责任。汪晖因而被迫进行更深入的反思，不仅仅是资本主义和新自由主义，同时也反思社会主义和资本主义所共享的一整套前提。其结果是“现代性问题”的凸显。“现代性”这个词在那个时代仍很少有人知道，但汪晖将其变成自己的标志性术语。[3]
《兴起》的计划从1991年起开始孕育。正是1989年的创伤迫使汪晖反思五四运动中包含的自我挫败的因素。众所周知，五四运动的两大口号是“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）。汪晖必须深入研究这两个术语。他从科学开始——在1989年之后压抑的政治环境中，这是一个非常自然的选择。在汪晖看来，天安门广场上的学生和他们所反对的党的领导人一样，在很大程度上分享着对于科学的毫无保留的信仰。在90年代，这种对科学的推崇被转用于支持市场化与私有化。
汪晖孕育《兴起》计划最早的探路之作发表在《学人》刊物上，在这些文章里，他集中考察五四运动时期关键思想家对科学的界定与使用。很快，在其在美国做博士后研究期间，汪晖被社会史所吸引，并从与本杰明•埃尔曼的交流中受益匪浅，这大大扩展了他的探索范围。之后，他又开始与“帝国/民族国家”二分进行斗争，他在柏林参加了一个由帝国史学者构成的学术小组的长期讨论，从而深化了在这一主题上的认识。汪晖对这一简单二分不满，认为它无法解释中国历史，尤其是清朝的复杂性。
与科学问题相比，理解汪晖何以转向第二个问题要较为困难一些。也许在恰当的时候，他会亲自解释它们是如何在《兴起》中融为一体的。但显而易见的是，这两个层面之间存在着某种不平衡性，这种不平衡性在他的作品上打下了烙印。从“科学”而来的问题意识似乎占据了该书四分之三的篇幅；而源于“帝国/民族国家”的层次只是占据了第二卷，在第一卷中有所涉及，但在第三与第四卷中很少谈到。就写作的顺序来说，最后一卷《科学话语共同体》实际上是汪晖最早的研究成果，其中至少一半内容在90年代早期就已成型；第三卷《公理与反公理》中至少三章也是在90年代早期和中期完成的。第一卷《理与物》中的大部分内容在写作顺序上排在第三位，而第二卷《帝国与国家》的写作又晚于其他各卷。全书由一个一百多页的序言串起来，这是全书真正意义上的终曲。这个最晚诞生的序言在一定程度上抵消了全书在两个问题上存在的不均衡，比较集中地交代了汪晖对帝国与民族国家的反思。以上是对本书写作顺序的猜测性重构。但汪晖也经常同时写作或修改不同的部分。其结果是，如同地壳运动一样，该书的不同层次经常地发生碰撞和相互嵌入。这些运动的最终结果是一部雄心勃勃和错综复杂的作品，试图捕捉一千多年中国思想的发展轨迹。
（二）路径
这一事业所依据的方法论是什么呢？我们不妨从本书的标题“现代中国思想的兴起”开始。这三个关键词，“兴起”、“现代”与“中国”，都有着非常深刻的意涵。首先，“现代”意味着什么呢？汪晖是否将类似韦伯与哈贝马斯所持的“现代性”概念移植到中国历史研究中来呢？回答是否定的。当他讨论西方现代性的时候，他遵循着韦伯或哈贝马斯的用法。但是他在中国历史中探寻的“现代性”或“早期现代性”，却是一个开放的可能性，而不是一个已经结构化了的方案。我们对此唯一所知的是，“现代性”意味着新路径的出现，而不是对西方制造的任何现代性版本的简单复制。
在该书发表之后的一系列讨论中，汪晖也引入了中国历史上“反复出现的早期现代性”（recurrent early modernity）这一用法。“早期现代性”的典型现象也许包括商品交换的发展、社会流动性和平等的增强、对历史断裂性的自觉，等等。这一概念当然是对黑格尔-马克思-韦伯笔下停滞的中华帝国图像的挑战。但是汪晖同样拒绝了另一类历史解释，即认为中国遵循着与西方类似的通向现代性的道路，或只是因略有偏离而错失其结果。对他来说，以宫崎市定和内藤湖南为代表的日本京都学派——声称在中国的宋朝发现与西方相似的“早期现代性”特征——犯了第一个错误；而那些遗憾中国在某些历史关口错失资本主义、民族国家或某种基于竞争的理性的人，则犯了第二个错误。流行的历史解释模式——“为什么中国没有产生X，Y，Z”或者“中国曾经表现出了X，Y，Z，但没有成功保存它们”——应当被对中国历史的更细致的解读所取代，应当意识到，中国历史遵循着自己的逻辑，孕育着不同的可能性。
不同，是的。然而“现代”这个术语还有其他更具实质性的内涵吗？汪晖没有透露更多。他对“现代”一词这种怪异的、甚至是佯谬式的运用方法，可能是策略性的。如果他是对那些同情他的努力方向的读者讲话，他也许完全可以抛弃这个术语。但在这个西方主导的话语世界中，这种言说方式很容易陷入到“现代/传统”这个二分法之中：凡是不标榜“现代”的，必然是“传统”的，因此就可以遭到合理的忽略。由于汪晖试图同时在国内和国际上获得读者，这样一种不同寻常的对“现代”的用法，或许可以帮助他赢得某些话语空间。
第二，“兴起”意味着什么？如果“现代”是一个缺乏结构性内涵的“漂浮的能指”，“兴起”也并不与一个特定的历史时刻相对应。在汪晖看来，在历史的每个时刻，一旦出现新的可能性，那就存在着某种“兴起”——这意味着一种革新的意愿，一种将新事物带入现实的意愿。[4]“兴起”是两种力量的结果——时势与人的能动作用（humanagency）。时势的变异使得已确定的看法和实践变得过时，人的能动作用则将新的观点与实践带入现实。因此，“兴起”应当被理解为“生生不息”意义上的“生生”。[5]甚至是在晚清和民国时期，当知识分子似乎正在积极传播西方观念时，仍然存在着一种正在“兴起”的另类的本土的现代性。今天的人们很少记得这一点，是因为这些对西方现代性的抵抗最终失败了。但是即便是流产的抵抗，这些插曲也都为下一次“兴起”准备了资源条件。汪晖的努力就是重访那些场景，打捞收集这些资源，以为未来所用。显然，这样一个“兴起”的观念是与线性时间观的决裂。
第三，“中国”，意味着什么？汪晖在《兴起》中提出的核心问题之一就是：何谓“中国”？1989年之后，中国并未和苏东阵营一样崩溃，而是迅速恢复活力，这不仅令许多西方人，也让中国知识分子自己感到惊讶，这一现象挑战了这一时期的惯常看法，更不用说90年代流行的新自由主义观念了。正是为了理解这种活力的历史根源，汪晖才深入探索，并获得了一个不同凡响的答案。对他来说，中国在不同的历史时期经历了非常深刻的演变，“中国”概念的外延和内涵也一直处于变化之中。他认为将帝国/国家二分用到中国分析上来必将遭遇困境，而他的努力是追溯中国演变的历史机制。唯一的方法是去研究具体的历史时刻。所谓“中国思想”，总是活生生的知识创造实践，孕育于一定时势之中，并对时势做出回应。
在这个巨大的标题之下，汪晖著作的重点落到中国思想在漫长历史中的活力与创造力上。它的目标是在当代世界接续这种能量。在一个丧失想象“另一种可能性”的后革命社会里，汪晖试图用历史来激发想象。他对线性时间观的抛弃源于他的一个判断，即这一观念已经成为当代“去政治化”社会的压迫机器的一部分，将人们与他们过去的动力机制疏离开来，剥夺他们想象另一种可能性的必要资源。他对儒学的同情，也许会给人一种文化保守主义的色彩。然而，这种同情更多是在方法论层面，而非在实质思想层面的——他个人的情感认同仍然更接近二十世纪的革命。
综上，《兴起》的事业是基础性的——为在当代世界进行创造性思考准备必要的知识资源和政治刺激。
二、内中一瞥
从程序上说，汪晖的探索方式更接近于福柯，而非威廉姆斯（Williams）或拉夫乔伊（Lovejoy）。因为他用以组织全书的重点并非关键词——如同《文化与社会》一样，或者是“单元观念”（unit ideas）——如同《存在的巨链》（The Great Chain of Being）那样，而是与《词与物》中的“知识型”（epistemes）更为接近的思想框架，是一个一个思想的星座（constellations），在其中不同的关键理念或概念占据着特定的位置。汪晖精心挑选出了三个这样的框架。从周朝流传下来的是“礼乐论”，这是一个封建社会（在宽泛的意义上）的视野，它要求政治统治通过“礼乐”来展开，而礼乐是一个有机和稳定的道德秩序的组织性原则。在这里“礼乐”不能从字面上理解，它们是那些具有直接道德目的的制度的名称，包括了封地、朝贡、田制、学制等等。由于道德本来就内在于这些制度，其结果是，外在秩序的准则就可以直接作为道德评判的标准。在礼乐论的视野中，经学——对一系列儒学经典的仔细研究——成为知识的主干。在《兴起》中，礼乐论相当于第一卷的前史，而这一卷的主要内容是探讨礼乐论如何崩溃，以及出现了何种替代物。
在秦、汉、唐三朝，封建社会的有机生活被中央集权统治削弱，郡县制成为最基本的统治制度。政治权威越来越多地依赖于一系列功能性的、但缺乏内在道德意义的制度。在这种情况之下，“礼乐”和“制度”之间出现分野，事物的秩序不再与价值的秩序直接对应。汪晖从孔子自己对传统秩序衰落的回应开始，回顾了汉儒（尤其是董仲舒）修补从封建社会流传下来的道德理想与非封建的现实之间的断裂的努力。汉儒诉诸“天人感应”，赋予一系列自然现象以政治意义。这一具有某种神秘色彩的路径既能被用来对非封建的当代世界秩序进行正当化，也能在一定程度上限制皇帝远远超过周天子的权力，其方法是要求皇帝尊敬上天的征兆，而对这些征兆的解释又与其臣民的福利联系在一起。但在唐朝，这样一种解决方案却衰落了。当柳宗元试图捍卫郡县制时候，他只能诉诸于“时势”，但这其实是一种比较弱的辩护，缺乏强有力的道德基础。这种理论的贫困正是新知识型出现的知识背景。
宋朝无疑是一个基于郡县制与官僚制而非分封体制的王朝，士大夫们为回应现实与道德实质之断裂的回应，提出了在西方被称为“新儒家”（Neo-Confucian）的理论体系。为了回归儒家理想中的有机道德秩序，这些思想家们诉诸于“天理”，作为真善美的最终判断标准。“天理”既是普遍的，也内在于事物的秩序与运动之中。但为了确定事物存在的目的，以使之回归到恰当的秩序之中，有必要对它们进行研究，这被称为“格物”。因此，如何“格物”，就成了“天理世界观”内部争论的焦点，而学问的重点也从经学转向了具有本体论-宇宙论色彩的新路径。
（一）反思京都学派
汪晖对宋朝新儒学的解释从批评日本京都学派历史学家们的“唐宋转型”论述开始。根据京都学派历史学家的解释，宋朝出现了民族国家、商品经济和一个摆脱固定等级秩序的社会，标志着东洋“近世”的诞生。在他们看来，新儒学是一个世俗化社会的意识形态。汪晖则认为，这种叙事内部包含着一种目的论，实际上是将欧洲的发展轨迹投射到中国研究上，其结果是，京都学派将新儒学理解为一种进步主义的意识形态，但这恰恰没有抓住中国历史的内在演变逻辑。实际上，宋朝新儒家们对日本历史学家们所赞许的“现代”现象往往持批判而非接受的态度。他们赞美的并不是“进步”，而是遥远的“三代”。但五四以降的许多学者认为新儒学是一种反动和压迫性的观念，这一批判并不完全恰当。事实上，儒学扮演着统治者和被统治者共享的一种话语的角色。统治者试图利用它来对现状进行正当化，而被统治者则试图将许多当下的问题政治化。用一个现代例子来类比：资产阶级和无产阶级都曾用“民主”这种话语来促进他们自己的利益，前者希望将“民主”程序化、精英化，而后者则更强调其实质追求。将“民主”话语截然视为一种“虚假意识”是错误的，应当做得是研究是谁在使用它、如何使用它。
新儒家通过诉诸一个遥远的时代来填补当代世界的道德赤字。也许可以借助滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的术语来说，新儒家们试图在一个向“法理社会”（gesellschaft）运动的世界里保存“共同体”或“礼俗社会”（gemeinschaft）的生活。但直接回到远古的黄金时代又是不可能的，宋儒被迫将道德理想与三代的具体政治社会设置区分开来，使用前者而非后者来作为政治与道德评判的标准。正如汪晖所看到的那样，在“礼乐”与“制度”之间的分野，和现代个人主义文化中“价值”与“事实”、“应当”与“是”之间的分离，具有一定的对应关系。虽然宋儒们认为这种区分是病态的，他们仍被迫承认，在事实与价值之间的传统和谐已经崩溃，他们必须将这种张力作为起点，并试图去克服它。正是在这种背景下，“理”，这个在汉代经学体系中并不是很重要的概念，获得了显著的地位。
宋儒，尤其是集大成者朱熹，在填补唐朝的知识缺陷的过程中，建立起一个宏大的理学体系。这一努力具有强烈的批判性内涵。通过将“天理”树立为评判标准，将三代作为其典范，宋儒能够对一系列制度提出改革的建议，如田制、兵制、学校制度、科举制度和地方政府。然而，一旦改革的成果被制度化和官僚化，理学也就丧失掉掉其批判的动力，不再强调天理与现有秩序之间的张力，其“格物”的主张也存在坠入研究外部世界中的细枝末节的危险。正是在这个环境里，明朝产生了新儒学的第二波——尽管其理论先驱已在宋朝存在。王阳明继承了理学的理论结构，但修正了它的一些关键概念，从而发展完善了陆九渊的“心学”。在阳明的体系里，“物”不再是与“心”分离的外在世界冷冰冰的客观事物，相反，“物”乃心中之物，因而“格物”也不再是对客观现实的冷静研究，而是“格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也”，“格物”与“格心”乃成一体。
王阳明这一带有某种“主观主义”色彩的转向将新儒家从对外物的崇拜中解放出来，使之重获批判性动力。但对他来说，自我深深嵌在社会之中，只有通过道德实践才能领会天理。他的某些追随者却对他的教导进行了激进化的处理。比如李贽用阳明的“良心”概念来对外在世界的礼乐制度进行整体性的批判。[6]虽然沟口雄三（Mizoguchi Yuzo）认为李贽仍可以被认为是新儒家内部的思想家，汪晖则认为其表现出逾越新儒家界限的强烈倾向。李贽对静态社会伦理的批判态度，是一个具有高度流动性的社会的产物，有可能导向一种新的学问形式：将社会与经济作为基于情感与欲望的对象来进行研究。汪晖称之为“王学左派”。
明朝的覆灭也带来了心学的衰落，这很大程度上是因为政治世界基础的动摇提醒学者们极端主观主义的危险所在。诉诸“良心”产生的是可靠的知识，还是变化无常的意见？在明末清初阶段，黄宗羲和顾炎武更重视制度研究。黄宗羲将儒家的三代传说发展成为系统的理想政治与法律制度体系，并运用这个制度范式（而非抽象的天理或良心观念），作为社会-道德的评判基础。在清兵入关的背景下，顾炎武在“亡国”与“亡天下”之间做出区分，号召中国士大夫们将“天下”的保存作为首要的任务。这并不仅仅出于顾炎武对满族统治者的敌意。保存“天下”的主张也存在着某种学理意涵，它指向某种制度范式，以及对演变中的礼乐共同体的细致的历史研究。如果说黄宗羲将他的理想投射到三代，顾炎武的进路则更为情境化，强调最佳制度范式的内在精神可以在不同的历史情境中采取不同的形式。在崇敬先秦封建社会有机道德生活的同时，顾炎武也认可当下郡县制的价值，并呼吁在郡县制之下部分地恢复封建制精神。这些思想家，以及稍晚时的颜元，都促进了经学研究的复兴，但他们的经学研究倡导对古典文献与制度的历史探讨，这在当时带来了新的学风。
从二十世纪早期以来，许多学者都将这一“经学转向”的原因归结为满族统治者的专制压迫，毕竟咬文嚼字比哲学思辨在政治上还是安全一些。汪晖在这一问题上同意余英时的观点，认为清代学术的主要倾向已经在晚明成型。实际上，满族统治者还借用了晚明思想家对极端主观主义的批判，同时参考了他们所提出的改革方案，以服务于自身利益。因此，虽然许多清代早期的学者反对满清政权，他们的视野与他们的统治者却不无共通之处。当然，政治压迫也并非无足轻重。在更严格的审查制度下，经学发展为高度专业化、去政治化的文字学研究，偏离了原初的通过经典文字考据探究理想制度范式的本意。
汉学对宋学的取代引发了一些反思。在清代中期的学者中，汪晖尤其集中处理了戴震与章学诚，二人都很难归入当时的主流。戴震是现代学者感兴趣的人物，他批判宋代的“理”的观念过于抽象，以至于陷入主观意见的范畴。宋明儒家将“理”与“欲”相对立，而戴震却认为，确切意义上的“理”并不与“欲”截然对立，而是内在于“欲”，而“欲”则有某种自然性与必要性。戴震著名的“以理杀人”在二十世纪革命中被作为反抗封建专制的重要口号。汪晖将这一说法还原到历史语境中去，认为戴震的直接批评对象并不是他所在时代的整体政治社会秩序，而是那些被宗族控制、滥用家法的地方共同体，因而与后世解释相反，戴震这一批判恰恰响应了清廷收紧对地方宗族共同体控制的倾向。在批评宋学过于抽象的同时，戴震也对他那个时代去政治化的经学研究非常不满，并希望通过部分借鉴宋学来重申经学研究的道德-政治目的，这也引发了一些更为正统的经学学者的抨击。
在下一代学者中，章学诚看到了戴震“两线作战”的困境。章继承了戴震对当代汉学与宋学的不满，但他采取的是一条非常激进和新颖的进路。对他来说，无论是汉学还是宋学，都在一定程度上忽略了镶嵌在具体制度结构中的活生生的实践。古代的经典应当被理解为那些曾经是活生生的实践的痕迹，用他的广为人知的话说，“六经皆史”。这一努力，既是要将宋学拯救出主观主义，也将汉学拯救出病态的客观主义。对汪晖来说，戴震和章学诚都试图在一个“去政治化”的政治环境中重新激发儒家思想的活力。
（二）清代儒学
《兴起》的第二卷《帝国与国家》覆盖从清代早期到晚期的思想发展历程。其基本主题是今文经学对清朝持续演变的皇权结构的调适反应。自汉代以来，儒学经典就存在版本之别，其根源是因为秦朝焚烧儒学经典，一些学者用汉代文字写下了自己背诵下来的经典内容。然而不久，以先秦文字写就的经典一部接一部被重新发现。用汉代文字写下来的经典被称为今文，而重新发现的用先秦文字写就的经典被称为古文。争议的焦点是何者更为真实。古文经学通常更加强调文字上的精确，以及经典中所包含的文化-政治传统的历史演变。而今文经学，尤其是公羊学派，将孔子作为一位伟大的立法者，并试图在经典中寻找其隐秘的意图。在西汉，公羊学派学者尤其是董仲舒，为汉武帝的统一帝国的巩固提供了许多新的思想。
类似地，虽然古文经学在清代早期与中期更为盛行，今文经学在清朝统治的巩固过程中起到了显著的作用。满人是少数民族，其建立的帝国包涵了一系列语言与文化差异很大的族群。清廷因而采取了高度灵活的、因族群而异的统治方式，这种灵活性也体现在清廷与其他国家的交往上。清廷的统治混合了封建制和郡县制，其朝贡制度甚至灵活到容忍与沙皇俄国的平等条约。
对汪晖来说，这种制度多元主义使得帝国/民族国家二分变得无效。正是在这里，清朝中期的今文家们通过将夷/夏、内/外相对化，弱化血统差别的重要性，促进了清朝政治秩序的巩固。在这个过程中，今文经学对中国进行了重新定义，将其界定为一个至大无外的共同体，其核心并不是特定疆域或族群，而是一套礼仪实践。为汪晖借助庄存与、刘逢禄两位清朝官员的学术作品和书信来演示这个过程。两位官员都出身于汉人家庭，对清朝的制度多元主义实践非常熟悉。在汪晖看来，他们对今文经学的运用，不仅为一个外来王朝提供正当性资源，也具有某种批判性意涵：一个礼乐中国的理想需要一定的族群平等，而这与清廷的某些民族压迫实践存在着张力。
汪晖注意到，少数民族建立的中原王朝多次利用今文经学来论证自己是合法的中国统治者，比如说，在女真人建立的金朝和蒙古人建立的元朝，这一现象都曾出现。这两个王朝都淡化血统差异，将礼仪实践作为王朝正当性的基础。因而，清朝统治者对于今文经学的利用并不是一个完全新颖的现象。然而，满清统治的独特性在于他们成功地实现了“通三统”：首先是他们自己的女真传统，其次是元朝的传统，最后是明朝的正统。而“通三统”是今文经学中的核心信条之一。汪晖梳理了不同王朝对今文经学的运用，这是一个具有新议程设置意义的学术贡献。
如果说庄存与和刘逢禄主要思考满汉关系的话，在下一代学者中，龚自珍与魏源则转向了思考清朝统治与其国际环境的关系。此时，中国已经遭遇到了沙皇俄国与欧洲殖民扩张势力的压力。满人统治下的“至大无外”的秩序观念已经很难持续下去，面对新的挑战，学者们不得不与时俱进。曾被用来描述王朝内部不同族群之间关系的夷/夏、内/外现在被用以描述清朝与其他帝国或国家的关系。在过去非常灵活的夷/夏、内/外区分，逐渐被带入现代民族主义的逻辑。同时，清朝边疆的危机促使他们向清廷提议加强内部整合，尤其是加强族群的同质性。一步一步地，今文经学与主权国家体系、民族主义与国际公法发生关联。许多后世的儒家学者——部分受到美国传教士丁韪良探讨中国古代国际公法的著作的影响——开始重新解释古代的经典，促使非常灵活的传统朝贡体系转向一个更为同质化、更为严密的主权国家秩序。
（三）“公理”的思考者
在19世纪晚期，中国与西方之间的冲突并不仅仅是一种军事或政治冲突，同时也是两种世界图景的冲突。清王朝对“至大无外”政治秩序的想象被打破之后，晚清士大夫将今文经学的方向调整为服务于建设民族国家。然而同时，他们也不能接受这样一个结论：儒学已经丧失其普遍性，而彻底沦为一种地方性知识。对汪晖来说，晚清的改革者康有为是最后一个集中体现这种二重性的经学家。康有为对儒家经典进行了非常大胆的解释，尤其是在战国时代与当今世界之间作了类比，以服务于朝向民族国家建设的改革。他提议将儒教变成一种国家宗教，以便给组织松散的大清带来一种共通的文化认同。同时，引进立宪君主制。康有为又基于儒家的历史观，描述出一幅世界治理的“大同”图景。不管这种努力在欧洲列强主导的世界中是多么徒劳，对汪晖来说，康有为的“儒家普遍主义”具有强烈的批判价值。
《兴起》的第三卷集中探讨了清末所出现的三种重构世界与中国的理论主张，分别由严复、梁启超、章太炎提供。在他们的作品中浮现出“公理世界观”。与康有为不同，这些思想家并非在今文经学或古文经学内部进行工作。他们都试图结合传统资源（未必是儒家资源）与西方的影响，以回应他们所遇到的问题。对严复来说，这些资源包括宋代的理学、易学与西方的实证主义；对梁启超来说，是王阳明的心学、今文经学和德国观念论；对章太炎来说，道家与唯识论。
一种共同的新的原则——“公理”——作为传统“天理”的替代物，出现在他们的视野中，只不过严复和梁启超赞同它，而章太炎反对它而已。公理的星座（constellation）出现在一个现代科学逐渐建立起自身霸权的世界中。它从三个方面带来了与过去的断裂：首先，未来，而非过去，成为道德与政治实现的终端；其次，时间被体会为一种线性的、持续前进的绵延，而根据天理，时间却被想象为断裂或循环的，环境的变化也带来时势的变化。第三，公理世界观基于原子论的“事实”之上，伦理与政治都要根据这些“事实”进行重组，其在事实与价值之间的区分，但这恰恰是天理世界观努力要去避免的。但虽然两个星座在这三个方面存在如此大的差异，仍然存在某种路径上的连续性。因为它们都共享一个信念：“理”是普遍的原则，覆盖生活的方方面面。可以说，“天理世界观”中包含的某种整体主义，为“公理世界观”的整体主义作了准备。
在晚清，严复因翻译亚当•斯密，托马斯•赫胥黎和约翰•斯图亚特•穆勒而著名。对汪晖来说，严复最大的贡献在于将对世界和宇宙的实证主义认知视角介绍到中国，并将这种视角带入社会学之中。严复从易经和宋学知识背景出发，对宇宙持一元论理解。因此，他不同意赫胥黎认为人类社会并不遵循与自然界一样的演化规律的观点。但他也不同意斯宾塞认为演化是单线的观点。但是他对《易经》的浸淫，提供了调和这两位思想家的资源。对严复来说，进化的规律，正如《易经》中的变易之道那样，普遍运行于自然界和人类社会。进化的自然进程和《易经》中自然的循环运动都不是非道德的。恰恰相反，宇宙的进化潜在地指向“公”的道德理想，而非“私”。这种宇宙观又进一步在他的以“群”为核心的社会学中得到反映。他的社会是一个建立于劳动分工、学科分化和追求国家富强的集体欲望之上的人造物。这可以被视为对基于血缘和家庭关系的传统中国社会的严厉批判。与这个社会视野相应，严复设计了一个基于“群学”/社会学之上的新知识秩序。
本杰明•史华兹（Benjamin Schwartz）认为严复误解了西方思想的许多关键特征，而且严复的翻译对于中国人的普遍误解负有责任；尤其是，严复过于片面地强调了西方的集体权力，从而弱化了在类似穆勒这样的思想家的著作中个体性作为一种基本价值的重要性。[7]这个观点在学界有很大影响力。汪晖注意到同样的现象，但并不将此视为严复的弱点。因为在晚清，对中国来说最紧迫的问题并不是国家和社会之间的关系，而是中国是否能在与西方的竞争中生存下来。在外来压力之下，中国的国家和社会同时需要重构，严复对西方思想的接受，正是要服务于这个目的。严复看似显而易见的“误解”事出有因，恰恰表明他看到了西方思想家自己没有理解或已遗忘的东西。
如果说严复的世界观是一元论的，梁启超认识到了自然科学与道德世界之间的差异，但又试图去调和它们。梁启超多变的知识生涯具有何种内在一贯性，一直是近代中国思想史家们聚讼不已的问题。在一个与史华兹对严复的解释同样有名的研究中，列文森认为梁启超对于自身文化传统的情感认同是维系其变化无常的观点和身段的唯一力量。[8]汪晖表示强烈异议，他认为梁启超的著作中存在某种方法论上的一致性：终其一生，梁启超都试图在科学和宗教-道德之间保持某种平衡。一方面，科学使得区分宗教与迷信、公共理性和私人观点成为可能；另一方面，科学并不能取消自由意志，对它的使用也应当受到道德目的的指引。
在其作为康有为追随者的早期知识生涯（1896–1901）中，梁启超主要是在康有为的“三世说”（据乱世、升平世、太平世）框架中进行写作。梁仍然以“三代”作为立论的模范，同时以此为理论根据，设计了一系列基于“群”与“公”精神的改革。在其中期阶段（1902–1917），梁抛开了“三世说”，越来越多地采用西方术语来进行写作。他注意到西方经验主义与理念论之间的差异，但试图用中国思想来比附，如用朱熹来理解培根，用孟子来理解笛卡尔，而综合前述两种方向的康德的中国对应者则是王阳明。康德在纯粹理性和实践理性之间所作出的区分帮助梁深入思考科学与宗教-道德之间的关系。在这个阶段，梁启超将人类社会的演化视为向更高道德层次的运动，在此过程中需要控制自然本能。包含有社会性的“群”的观念，仍然是他的作品的核心，包括他的“新民”学说在内。在其最后阶段（1918–1929），梁启超看似回到了一种文化保守主义立场。他现在清晰地看到客观与主观、科学与自由意志之间冲突的可能性，并在儒学中寻求解决这种冲突的路径。在这一阶段，他推崇的西方哲学家是詹姆士，后者用实用主义来协调一系列对立。梁的现代理想与严复的社会学方案有很大不同，在汪晖看来，梁启超的终极理想是和谐的人类世界，与“三代”的礼乐视野已非常接近。
章太炎——本卷思想“三部曲”最后一部的主人公，是这些思想家中最离经叛道的。他也是“公理与反公理”这一标题后半部分的灵感来源，因为章太炎坚决地敌视类似“群”与“公理”这样的观念。他从古文经学、日本人翻译的康德与叔本华、佛教唯识论与庄子的道家思想中汲取资源，并对其进行了一个激进的综合。对章太炎来说，个体降生到这个世界之中，并没有任何先定的目的。任何目的论和决定论，都与个体的自主性无法兼容。而像“唯物主义”、“进化”、“自然”这样的观念并不与现实中的实体相对应，而只不过是人的思维所产生的名相，很容易被滥用来追求私利。章太炎实际上攻击了他那个时代各种主流的改革方案：代表性政治体制、商会、学会、政党、士绅-村庄共同体。对他来说，所有这些组织和制度都是压迫性的、必将消亡的。
但是章太炎的视野并不是西方自由主义或个人主义的中国翻版。个体比集体更为真实，但即便是它，也不能被认为是真正的实体。汪晖指出章太炎在这点上得益于佛教唯识论：从“阿赖耶识”[9]来看，世界上所有的事物，包括个人，都不具有独立的存在。章太炎也得益于庄子的“齐物论”，认为需要超越“名”对“物”的差异性的人为夷平，将差异的“物”视为平等的前提。以这种方式，章太炎超越了现代世界的人类中心主义。他的观点与严复、梁启超存在激烈冲突，但他通过对“公理”的否定，丰富了“公理”的观念星座。
（四）赛先生
《兴起》的第四卷追溯从晚清到民国“科学话语共同体”的诞生。其覆盖范围上至1902年新学制在晚清的设立，中间包括从1917年以来与“天理世界观”具有某种家族类似的科学话语的发展；从1915年开始的关于东西方文化的辩论；下至二十年代早期的科学与玄学之争。[10]对汪晖来说，五四运动时期（1917-1923）标志着“公理世界观”的高潮，以陈独秀、胡适与吴稚晖为代表的思想家试图在生活的每个领域——包括政治与道德在内——都建立起科学的权威。陈独秀拥抱实证主义和唯物主义，胡适倡导实用主义和人文主义，吴稚晖主张在日常生活中实践科学。汪晖的分析重点落在他们思想与过去的连续性而非断裂上。作为对“天理世界观”的批判者，他们继承了“天理世界观”的整体主义冲动以及其他一些内容。陈独秀的科学概念一开始看起来像是宋儒的“格物致知”；胡适则试图从新儒家手中抢救知识论遗产，他诉诸心学来强化知识论，并从顾炎武、颜元和戴震等清代的理学批判者那里汲取了许多资源；吴稚晖则强烈攻击新儒家，但是他的新世界观却与旧世界观存在某种同构性。
至20年代晚期，通过一系列运动和辩论，“公理世界观”分化为不同的相对自主的领域，每个领域都有自己的有效性标准。汪晖引用了哈贝马斯提出的“沟通行为”的三个领域（认知-工具的、道德-实践的与审美-表达的）的分离构成文化现代性基本条件的论述，指出我们不应从字面上来看这些辩论，好像真的就是科学与道德、科学与宗教、科学与审美之间的辩论，而是要将这些辩论看作迈向诸领域分离的当代境况的步骤。中国与西方的演化轨迹的不同在于，在西方，宗教和形而上学分解为三个相对自主的领域，而在中国，“公理”则是产生这种分化的母体。
在回顾《兴起》全书观点时，汪晖对现代中国思想史上的科学主义主题进行了总结性的反思。他批评了新自由主义思想家们（尤其是哈耶克）在“科学”与“科学主义”之间做出的区分。在哈耶克看来，如果“科学”越出了自己的合法边界，就变成了“科学主义”，而这正是相信自己能够对经济与社会进行科学计划的社会主义的致命的错误。告别社会主义因而意味着回归到对不能被计划的市场经济“自生自发秩序”的尊敬，而这才是真正的科学精神的体现。在90年代，这一命题在中国得到了很多人的赞同。但在汪晖看来，这一分析对理解中国自从晚清以来的社会转型并没有多大帮助。哈耶克的区分预设科学主义运动与科学共同体之间并没有多大关系，而后者又和更广阔的社会与政治实践没有多大关系。但这些都是错误的假设。《兴起》的叙事表明，知识话语共同体在重塑整个社会的政治与社会关系上发挥了关键性作用。因而在“科学”与“科学主义”之间作出的区分是肤浅的。新自由主义缺乏知识社会学，因而不能阐明社会主义在中国兴起的真正动力机制，而只是仅仅将其解释为一种错误知识论的结果。汪晖借用了布罗代尔和波兰尼对资本主义发展的叙事，将新自由主义重视的一系列二元对立，如国家/社会，市场/计划，自然/文化，均置于历史检验之下，认为他们并没有推进对资本主义与现代世界的社会动力学的研究，反而带来更多困惑。
对新自由主义的这种批判对汪晖的计划来说究竟有何重要性，以至于要将其放在最后？答案是显而易见的：如果哈耶克是对的，汪晖的全部事业就是徒劳无益的，因为无论是“天理”还是“公理”，都是整体主义的世界观，在哈耶克看来都近乎“通向奴役之路”。这并不意味着《兴起》是对哈耶克的专门回应，因为哈耶克不过是汪晖想要回应的诸多理论对手之一。同时，金融危机之后新自由主义在全世界范围内的退潮也并不就此削弱汪晖事业的当代针对性。汪晖以号召细致研究社会主义与资本主义共同体现的现代性的内在动力机制结束其巨著：
……我们就不得不认真地思考以民族-国家体系为基本政治形式的资本主义与社会主义共有的历史前提：对进步的信念，对现代化的承诺，民族主义的历史使命，以及自由平等的大同远景，特别是将自身的奋斗和存在的意义与向未来远景过渡的这一当代时刻相联系的现代性的态度，等等。正是对这些问题的思考把我们带入现代思想得以发生的各种历史条件和久远的历史过程之中，因为现代性充满豪情甚至傲慢地加以拒绝的历史本身蕴含着克服现代性危机的可能性与启示。
三、批判性反思
综上，《兴起》在自清末民初以来的中国思想史上足以占据一个独特的位置。然而这部作品的知识雄心之宏大，所涉及的学术文献之庞杂，也导致了迄今为止仍缺乏批判性的讨论。考虑到这本书的覆盖范围，这并不完全令人惊异：欲深入其中，对任何读者来说需要很高的知识要求。但在此我们仍然能够进行若干尝试性反思。在这样一种类型的作品中，某些失衡现象可能是不可避免的，一些批评已经涉及到这些失衡。这部书的一些局限或遗漏，下文将一一指出。
与其宋代理学的处理相比，汪晖对明朝心学及其知识继承者的处理看起来显得有点仓促。他只花了大约三十页来处理王阳明与其追随者，而这与心学在新儒学历史上的重要性似乎不成比例。尤其是，汪晖急于证明心学仍然处于理学的概念框架之中，在这一证明上花了很大篇幅，导致其对这一学派思想的语境化处理不够。当他细致讨论宋儒的改革方案时，他对明朝思想的讨论较少对政治背景的交代，这就将心学化减为知识链条上的一个环节，而这对他自己的重新发现另类现代性的中国资源的目标来说是一种损失。一位重要的人物也未在汪晖的叙事中出现，王夫之，这位生活在明末清初的儒家学者对晚清的反满思潮产生了重要影响。但汪晖只在两处匆匆提到他的名字，并没有展开他的思想。[11]这些缺陷的产生，在一定程度上跟这一研究领域中的文献条件有关：关于新儒家的兴起，已经有非常集中的原创性的研究文献可资借鉴，但对于宋之后的思想学派的新陈代谢，研究文献呈现出了更为纷繁复杂的线索和观点。
《兴起》历史叙事中的另一个不平衡是，汪晖强调了今文经学对于现代中国诞生的重要性，但对古文经学在这一时期的政治意义尚缺乏同等力度的阐发。章太炎可以说是晚清最重要的古文经学的代表，他利用古文经学来服务于自己的反满民族主义，与康有为基于今文经学的保皇立场形成对立。但在讨论章太炎的一章里，汪晖并没有提到章太炎的古文经学背景，在讨论康有为的一章里，汪晖也没有讨论康与章之间的辩论，这给读者留下的一个印象是，古文经学在清朝中期达到其高潮，但在晚清丧失了其政治重要性。
这一不平衡有何种意涵？我认为这只是体现了汪晖历史叙事的弱点，而不是其研究的弱点。汪晖对晚清的今古文辩论所知甚详，只是他的写作方式限制了其思想表达。《兴起》最初只是一系列相关主题研究的集合，存在某些内在的线索关联。其诸多章节已经或本可以作为独立的文章发表。它们被整合到一本著作中，但整合的规则却又各不相同。如果该书第一卷基本上遵循着时间轨迹，第二卷从清代早期一直讲到康有为，基本上也遵循时间顺序，第三卷则是在一个平面上覆盖三位晚清思想家，探讨中国本土出产的三个现代性方案。从逻辑上说，康有为也可以被划归这一部分。他被归入第二卷而非第三卷，是因为他就帝国/国家问题多有著述，因而有助于巩固第二卷的论点。最后，第四卷的结构是复合性的，将思想运动、辩论与对其参与者的专门研究结合在一起。这一安排的结果是，传统派和西化派、儒家和非儒家各个学派激烈辩论、思想丰富而生动的晚清，在汪晖的篇章结构安排中所获得的处理，与其实际重要性想比，仍然不成比例。
另一个问题牵涉到汪晖作品中两条线索——科学与帝国/民族国家关系。第二个线索叠加在第一条线索之上，使得汪晖的计划变得更为复杂，也引发了两条线索之间的形式与实质整合问题。汪晖的长篇序言解释了两条线索之间的关系：第二条线索应该被视为第一条线索的历史具体化。因为天理与公理这样的观念并不仅仅涉及知识的基础，同时也是道德-政治权威与认同的基础。而以“中国”概念为核心组织起来的对这种权威和认同的讨论，是汪晖对前后相继的知识型的探讨中不可或缺的部分，而要探讨“中国”，就必须将“帝国/民族国家”这个概念框架带出来。更具体地说，从整体主义的冲动出发，儒学倾向于将认知、道德实践与政治统治纳入到一个框架中去。其知识论总是具有道德与政治意涵，因而道德与政治实践的变迁，往往也呼唤着知识论上的改变。甚至在儒学衰落之后，这种整体主义的冲动仍在晚清的改革时期存续下去，继续将知识、道德与政治凝聚为一体，直到在二十世纪，领域的分离成为一种坚硬的现实。汪晖这一解释颇有说服力。然而从形式上说，两个主题之间仍然存在着不平衡。这或许和该书的写作顺序有很大关系。可以设想，如果汪晖彻底地修改后两卷，有可能进一步提高其整体性，提供一幅更为全面和圆润的图景，描绘出康有为、梁启超、章太炎和他们同时代人之间关于中国未来的辩论。[12]
（一）缺席的学派
更为根本的问题来自于标题“现代中国思想的兴起”中的“思想”一词：这四卷中争论的到底是什么思想呢？从宋到民国早期，显而易见，答案是儒学，各种各样的儒学学派及其余波。汪晖从宋开始探讨的直接理由是，他要和京都学派对中国现代性的探讨对话。但是这个论战的动机并不足以提供全部解释。读者仍然可以问：为什么这一叙事不开始得更早一些，如果不追溯到春秋，也可以从战国开始。与中国五四运动同期，马克斯•韦伯早就指出，先秦的中国已经展现出了与早期近代欧洲相比的政治理性。汪晖的建构当然是反韦伯的：秦以后的中国充满动态变化，展现出了一种韦伯并不知道的理性。在欣赏这一反驳的同时，读者仍可注意到汪晖仍未对韦伯的战国论述做出实质回应，虽然作为一个对历史的具体性非常敏感的学者，他不可能完全同意韦伯对战国时代的描述。
即便退一步，承认韦伯政治理性基于竞争这一命题，汪晖仍然可能会争辩，中国的政治理性的机制与前景也与韦伯阐发的西方政治理性有内在差异。然而，很难反驳“战国时代包含着中国现代性的种子”这个观点。那么，为什么战国时代被排除在该书的视野之外呢？既然汪晖解释说“兴起”不应在时间前后相继的意义上去理解，而应该被理解为一种“反复兴起”，也就很难用“时间过于古老”来解释对战国时代的忽略。
我们可以用一个类比来帮助阐明由此发生的视角缩短效应的重要意义。战国时代出现了“百家争鸣”，而不仅仅是道家、墨家和法家争鸣，这一时期通常被视为中国哲学与政治思想最具有创造性的时代之一，如果不是唯一的话。这一时代可与西方的古典时代（classical antiquity）相提并论，而且在很大程度上还早于后者。用当代的标准来看，许多学派的代表人物，如庄子、荀子、墨子、孙子、韩非子都比后世的建制化的儒家更为“现代”，正如德谟克利特、修昔底德、柏拉图、亚里士多德、卢克莱修、塞涅卡比教父们或圣伊格内修（St Ignatius）更接近现代的视野。如果从“生生”的角度去研究现代西方思想的兴起，但同时又忽略整个古代及其重新发现，只将自己局限于中世纪基督教及其余波，会是非常奇怪的。这种比较当然不是非常准确，但从晚清以来那些借助非儒家知识资源来批评儒家传统的人，可能会对非儒家资源在汪晖著作中的边缘地位感到惊讶：甚至没有任何一个独立的章节来探讨非儒家思想的现代意涵！
然而，在某种意义上，这种缺席是汪晖将战国时代排除出其计划所导致的自然结果。因为他的历史叙事从实质上开始于宋，之前的时代很大程度上被处理为一种前史，非儒家思想学派当然很难占据显著的地位，因为从汉以来，它们就被排除出神圣的经典体系，而自宋之后，它们几乎从视野中消失了，被埋葬在新的理学体系之下。这并不是说，汪晖没有意识到许多儒学思想家对非儒学资源的汲取。相反，他经常提到这方面：新儒家得益于佛学，戴震对欲与法的分析具有一定法家色彩；康有为受到佛教的深刻影响，章太炎同时受到佛教和道教影响；梁启超在其“新民”学说中借助墨家资源。但所有这些引用分散在全书的不同章节里，缺乏集中的展示。
这可能出于一种有意的选择。长期以来，中华人民共和国的历史编撰学传统，尤其是主流的马克思主义传统，倾向于将儒家视为统治者的落后反动的意识形态，对中国资本主义萌芽的发展不利，并将法家的线性时间观视为一种进步。既然汪晖摈弃了线性时间观，他就很难接受将儒学一概视为反动说法，更不用说接受目的论式的“资本主义萌芽”概念了。他将儒学描绘为一个向各种知识资源开放的传统，作为一种霸权意识形态，它被迫回应政治与社会实践的需要。儒学可以吸纳和巩固法家提倡的郡县制度，可以模仿佛教的宇宙论-本体论；将墨家的一些想法吸纳进“大同”的图景中，康有为甚至还从爱德华•贝拉米（Edward Bellamy）这样的西方社会主义者那里汲取知识资源，以建构其“大同”乌托邦。
这些都是非常重要的视角。然而，纯粹的“内在化”的进路是否足以处理非儒家学派和另类现代性的可能资源之间的关系？汪晖对基于线性时间观的进步观念的保留是完全可以理解的，这也可能是他不去讨论战国时代的原因之一。法家传统最为大胆的思想家韩非子相信，人类的物质与文化进步是可以证明的，而且应在未来寻求这种进步。[13]但是，将整个现代中国思想的兴起凝聚在儒家传统上，存在一个相反的负担：整个理学的传统都聚焦于“三代”的神话，聚焦于对想象的过去的崇拜。许多文化都有黄金时代的传说。但需要问的是，有多少像儒家传统那样，如此严格和持久地从制度和知识上将黄金时代的传说嵌入自身？需要进一步从思想上证明：这种对黄金时代的崇拜，也是“另类现代性”的诸多资源之一。
（二）意涵
这四卷作品也提出了一个相关的问题。《兴起》的基本组织线索是知识论的——重构自宋到民国早期前后相继的支配中国的知识或信仰体系。但是正如汪晖强调的那样，在儒家思想中，认知的维度很难与伦理或政治的维度分开，由此也产生了他的研究的两条线索的相互交织。但是这些维度仍非同等重要。主导作品的兴趣仍然是知识论的，这不仅仅体现在篇幅的分配上。最令人困惑的是剧中人对时代的社会或政治干预受到的关注之少。这体现在对明代李贽或黄宗羲的处理中，《兴起》很少提到他们对政治专制和社会服从的大胆批判，而戴震对“理”的辛辣的批评也被化减为对阻碍国家的宗族的批判。[14]更出人意料的是，在第三和第四卷中，不仅是晚清，就连五四运动时期也呈现出这样一幅景象，仿佛其领军人物之间主要围绕着科学问题而发生分歧。康、梁、章、陈、胡、吴和其他人参与的君宪与共和之争，改良与革命之争，汉满之争，资本主义与社会主义之争，在这个故事中都没有多少位置。汪晖的历史叙述以这样一种“去政治化”的方式来结束，乍看起来令人费解。
这当然并不是因为汪晖要逃避政治，汪晖最晚完成的长达百页的序言足以澄清这一点。在这个序言中，汪晖在一系列当代政治反思之后，提出了帝国与国家这一主题。然而读者完全可以提出一个更为基础的问题：对于当下来说，通过两条线索来对现代中国思想“生生不息”进行追溯，最终产生了什么结果呢？在知识论的层面，其主要意涵是展现一个本土的整体主义传统所具有的创造性，说明其对今天的我们仍然构成一种有意义的借鉴。但这样一个结论遭遇到的困难是，正如汪晖已表明的那样，从“天理”的整体主义走向“公理”的整体主义，然后从“公理”的整体主义走向能够将真理、道德与审美融为一个价值秩序的理论星座的解体，不管是讨论韦伯的诸神之争的现代性图景，还是哈贝马斯的（更为中性一点的）“沟通行动”诸维度之间的紧张，汪晖都没有提出逆转这种解体的道路。即便整体主义世界观在中国走向解体的轨迹具有自身的独特性，解体的结果又有何差别呢？
也许这正能解释《兴起》的另外一条政治性线索的交织。如果理学在知识论上的整全性今日已无法企及，如果二十世纪革命已经摧毁了与理学伴随的几乎所有实践制度，至少还有一种资源被保存了下来：清王朝所聚集起来的领土秩序，既非经典的帝国亦非常见的民族国家，仍然是今日中华人民共和国的基本框架。这一看得见的从过去传下来的遗产，或许正是突破西方的典型现代性模式的资源。帝国/国家主题在汪晖历史重构的政治图景中所占据的显要地位，在此也许可以得到最合乎逻辑的解释。而在这个耐久的现实之前，二十世纪早期许多如同火山一样爆发的政治辩论就居于边缘地位，仿佛对现代中国思想的兴起贡献甚微，只反映了一些昙花一现的政治理想。
在这个方面，《兴起》与更早的第三世界同类作品之间存在差异，甚至在一个方面可以说是首创的。像阿富汗尼（Afghani）、萨瓦卡（Savarkar）或马里亚特吉（Mariátegui）这些作者试图恢复过去的文化资源，以动员群众来进行反殖民或社会性-革命性的大众运动。在英国，雷蒙•威廉姆斯提供了一个可资比较的在发达国家进行工人运动的激进议程，这种动员成为《文化与社会》中对传统进行追溯分析的政治终点。然而从各个方面来看，《兴起》的四卷缺乏任何类似这样动员的维度。在汪晖的叙事中，甚至晚清的知识分子们看起来也主要是在考虑合法性的问题，而非动员的问题，他们的政治激情看起来不过是一种插曲。如果汪晖著作被局限在这个视野中，那就可能更接近当代伊朗知识分子的寂静主义（quietism）的作品，他们探究流传下来的伊斯兰法学传统，以便从中发现集体伦理与政治改革的新基础。
事实当然远非如此。要理解其所以然，我们需要回顾，汪晖的最初的计划是要覆盖五四运动的两大关键词——科学与民主。《兴起》是被作为一个长时段计划的第一阶段而孕育的。1989年之后的“时势”界定了他的研究议程：在缺乏任何政治动员可能性的情况之下，汪晖不能不从与当代政治看起来更为遥远的某些东西开始，为激活批判性思考积累潜能。但随着这种时势发生改变，他的知识事业的政治维度变得越来越明显。
（三）阻击官僚化
我们可以从汪晖继《兴起》之后最重要的作品来看他是如何坚持其源初计划目标的。其长文《去政治化的政治：从东方到西方》发表于2006年，这个标题让人想起他之前用过的“反现代性的现代性”，只不过这次是以否定而非肯定的模式出现。[15]“去政治化的政治”中的后一个“政治”指向的是将政治作为权力与利益斗争的日常理解，但第一个“政治”却暗含着一个规范性的“政治性”（the political）概念，指向公共领域中的能动的主体性和行动。去政治化，意味着剥夺政治主体在公共空间进行政治干预的可能性。汪晖认为，东方与西方的政党政治在经历着一个共同的去政治化进程。当政党仍然积极代表他们的社会基础时，他们是政治性的。但从1970年代开始，无论是在东方还是西方，政党都逐渐变成国家机器的一部分，其真正的政治能力已经衰退。在中国，中共的活力源于其持续的自我政治化以反抗官僚化趋势的努力，而随着官僚化趋势占据上风，中共的政治功能也出现了衰退。
在《去政治化的政治》与汪晖更早的作品之间又存在何种关联呢？可以看到，《兴起》勾勒出了一个知识创造的政治周期：一开始，一个思想体系与社会匹配较好，但一旦被制度化，那么就往往无法与时俱进，新的思想就会兴起，挑战时代过于僵硬的制度框架，打开创新的空间，如果改革是成功的，新的思想的整体又会成为新的官方信条，新一轮循环重新开始。在儒学的历史上，保存或重新激活封建时代有机的道德生活的愿望是许多思想变迁背后的驱动力。宋儒诉诸“天理”，是因为“礼乐世界观”已经无法在一个新的社会环境中维系积极的道德生活了。当理学成为官方信条，对其新的挑战催生了新的思想。正是通过一轮又一轮的批评-制度化/官僚化-批评，儒学才能在时势的持续变化下维持自身的活力。甚至在这个体系崩溃之后，它对积极与自发的道德-政治生活的追求仍然在继起的思想体系中遗留下来。
展望未来，也许我们可以设想以类似的方式来处理毛泽东思想的兴起。毛泽东思想极端重视人的积极能动性，以至于有时被人冠以“唯意志论”之名。在这样一种思想与一部巨大的党国官僚机器之间的互动，完全可以展现出类似的思想变迁周期，而在其中，汪晖对已经去政治化的政治进行重新政治化的努力将据有一席之地。当然，无论是官方的马克思主义，还是教条化的自由主义，都无法期望克服当代国家与社会中的去政治化趋势。汪晖的历史研究的目的在于探索政治批评的新语言。《兴起》似乎没有讨论当代世界，但已经以隐秘的方式回应了诸多当代问题：中国民族与国家的性质，市场经济，科学，进步，现代化，等等。一旦汪晖直接讨论二十世纪的政治动荡，我们将看到对这些问题的更明显的回答。
在思考这些问题的时候，汪晖与晚清思想家们无论在方案还是历史处境上都存在很大的可比性。就汪晖的性情而言，他与若干晚清思想家存在着相似性。比如说，就对建构中国自身的普遍性，以及作为一个建设性的改革思想者而言，汪晖与康有为相似，后者在汪晖对那个时代的考察中占据着极其重要的地位。而就其毫不妥协的激进主义以及对一个革命传统的忠诚而言，他又是章太炎的继承者，在《兴起》中，汪晖对章太炎的处理也带有特殊的感情。[16]实际上，就师承关系而言，章太炎确实是汪晖思想上的曾祖父。汪晖的博士生导师是文学学者唐弢，鲁迅的弟子，而鲁迅又曾在留学日本期间师从章太炎。在君宪派与共和派之间，在君主谋士与革命者之间，调和之困难显而易见。汪晖作品中的紧张表明，对这些思想家的记忆仍然在发生相互争执。也许我们可以仿效列宁的说法，探讨汪晖的“两个灵魂”？[17]
（四）超越否定
以上所述，或许与中国国内对汪晖著作的一个批评存在间接关联。这个批评是：汪晖花了太多的时间来回应海外中国研究的理论范式，但同时又没有提供一个替代范式。或者用人类学家肯尼斯•派克（Kenneth Pike）的区分，汪晖开始于一个外在（etic）视角，并通过批判这个外在视角来推进内在（emic）视角的研究，但还没有推进到用内在（emic）视角展开一个理论世界的程度。虽然他挑战了帝国/国家二分，他并没有提供一个更好的描绘中国政治秩序的新的概念框架。他还是继续使用这些术语，只是加上他自己的限定。因而人们不禁要问，如果离开这些概念，汪晖还能够探讨清朝的政治秩序吗？
这一质疑具有合理成分，那就是触及到了汪晖的思维习惯。每当面对一个二元对立时，汪晖的典型思维方式是避免非此即彼的选择。他对二元对立似乎有一种本能的反感，更偏向于在中间地带建立关联。对他来说，静态的对立通常会错失历史的复杂性，而他试图解构这些队里，将历史的动力学从坚硬的概念框架下解放出来。这一本能帮助汪晖发现新的问题，设定新的议程。但否弃二元对立有其代价。将二元对立当做真实固然会阻碍我们看到历史的动力；但如果只是将其作为理想类型，它们却往往具有简洁和尖锐的优点，同时也便于在政治动员中发挥作用。弃用二元对立也就意味着在一定程度上放弃简洁和尖锐。很长一段时间以来，汪晖的理论写作被人称为“晦涩”，这一选择或许是导致这种声誉的原因之一。
但汪晖并不喜欢“理想类型”（ideal type）的方法，认为其很容易导致僵化。这样做的代价就是，他不得不展开大量历史细节，并说明二元对立忽略了中间地带的关联。他的习惯性的努力是建立这些中间关联。然而，这可能还不够，因为那些使用二元对立的思想家们很少会否定中间关联的存在。他们只是坚持认为这种关联的力量还没有强到挑战他们理论框架的地步。要回应这种姿态，就需要迈出更远的一步：证明这些关联的力量，或甚至为他们提供一个独立的概念。汪晖叙事的关键的弱点就在于缺乏一些中程理论工具，以便概括他所展开的中间关联，并衡量它们的力量。其结果是，汪晖更善于拆解他人的理论结构，而非建构起可取而代之的理论体系。
就驱动《兴起》研究计划的核心概念而言，以上的判断同样成立。汪晖并不是要以常见的方式来追溯一个具体的当代进程的历史源头，而是要在诸多历史时刻拯救中国“现代性”的可能性。然而在他书写的故事末尾，这个“现代性”的意涵仍然不确定。我们所知道的是，它与西方制造的、以线性时间观、原子论的个人观念、民族国家，三大价值领域的分离等为特征的现代性版本具有很大差异。汪晖的追求是值得敬佩的，但是他的“另类现代性”仍然悬而未决，这在其宏大的计划中构成一个潜在的自我挫败因素。他努力探寻，但并没有找到一个结构化的替代方案。他暗示我们中国历史上有许多时刻能够为超越西方现代性提供资源，但是他并没有告诉我们哪个时刻比其他时刻更重要，以及为什么。这当然是思考尚未充分成熟的表征，说明汪晖给自己提出了过于宏大，以至于难以把握的计划。但这种不确定性同时也是后革命的当代世界生存状况的固有特征。汪晖对这个世界的抵抗，已经给我们竖起一块知识的里程碑。他的成功与失败，都会同样成为滋养未来思想者的营养。
[1] 值得说明的是， 汪晖本人将《现代中国思想的兴起》分为两部，每部又分为上下两卷，共有四本实体书。考虑到用“第一部（上卷）”这样的用法过于累赘，为简洁起见，本文在引用时将全著划分为四卷，每本书一卷。
[2] 金观涛，1980年代的一位自由主义领军人物，在2000年发表了一本与汪晖的作品标题非常相似的著作《中国现代思想的起源》。两位作者对现代中国的科学主义问题都非常关心。然而金著的探讨范围要小得多，其目标是为了解释二十世纪中国共产主义文化的根源。如哈耶克，他将社会主义看作对科学的某种滥用，他的研究潜在地指向对科学作所谓“正确”运用的方式。对金观涛来说，西方的现代性模式，加上一点点反思，对中国来说就够用了。而汪晖的计划要更富雄心。.
[3] 在1980年代，“现代化”是学术界的常用词，但只有极少数文学学者使用“现代性”这个术语，主要将之作为“现代主义”的同义词，这种用法发生在弗雷德里克杰姆逊于1985年在北京大学开设的研讨班之后。杰姆逊在介绍“现代性”时，将其作为“后现代性”的反面。但这种用法直到90年代才开始流行。
[4] 汪晖从未在《兴起》中公开地解释这个概念，因而其著作的标题也被许多人错误地理解为一种单一的数量积累意义上的上升，正如“兴起”的日常语义表明的那样。直到《兴起》出版之后，汪晖才在若干场合澄清该词的用法。可参见他为《兴起》2007年新版所作的序言，《去政治化的政治》，北京大学出版社2008年版，第466页。以及一家德国报纸对他的访谈 “Mit Konfuzius in die Zukunft“，Die Zeit，June 12,2009。
[5] 语出“富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。” 见《易经系辞上传》第五章。
[6] “夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”; “于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣。” 李贽《焚书答耿中丞》。.
[7] See Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West, Cambridge：Harvard University Press， 1964.
[8] See Joseph Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China, Cambridge：Harvard University Press, 1953.
[9] “阿赖耶识”为唯识论中“八识心王”所说的第八识，是本性与妄心的和合体，一切善恶种子寄托的所在。唯识论主张一切万有皆缘起于阿赖耶识。
[10] 东西文化之争的主将是梁漱溟 (1893–1988); 科学与玄学之争的主将是张君劢 (1887–1968)与丁文江 (1887–1936)。
[11] 汪晖对王夫之的忽略可能有若干理由。抗清失败后，王夫之成为隐士，在其所生活的时代籍籍无名，对晚清之前的儒学发展也缺乏影响，直到他在晚清被重新发现，并被转化为反满革命的理论资源之一。此外，在知识论上，他在很大程度上仍处于理学的传统视野之中，并不像黄宗羲或顾炎武那样刻意求新。
[12] 康有为作于1913年的《拟中华民国宪法草案》提议将佛教作为蒙古与西藏的国教，将儒教作为汉地的国教。这对于思考上述问题而言，是一个重要的文件。.
[13] “宋有人耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。” 《韩非子五蠹》。五种蠹虫中的第一种就是那些“称先王之道以籍仁义”的学者。
[14] “尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜者，死于理，其谁怜之？” 戴震《孟子字义疏证》卷上。
[15] See New Left Review 41, September–October 2006, pp. 29–45; 现收入Wang Hui, The End of the Revolution, London and New York 2010, pp. 3–18.
[16] 参见《新左翼评论》对汪晖的访谈 “Fire at the Castle Gate” ,New Left Review 6, November–December 2000, pp. 91–2.
[17] 当然，毛泽东更集中地展现了这种张力。他既承载着章太炎-鲁迅的革命精神，同时也不断以实践回应着康有为所提出的国家整合问题。毛成功地将一场大革命变成中国国家整合的动力，从而实现了对章太炎与康有为的某种综合。但紧张仍未完全消失，并在其文革思想与实践中得到集中体现。
