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摘要:当代新右派耽溺于一种道德美学及其某种悲怆性，以「民族」为历史主体、歌颂没有内容的但又很英雄性的「自由」、欲望「危险地活着」、把死亡美学化道德化......。一言以蔽之，将政治大美学化，在美学中寻找一种从古代奥秘地流传下来的「道德意义」。凡此，都可以在「宣言」中看到魅影流动。但吴睿人的台湾新右毕竟又是台湾所特有的，更可说是一种庸俗化的波特莱尔，为何？因为他们的美学化了的道德意义，经过检验，竟然又只是菲利斯汀的现代性叙事重播，与古典中国的战国策谋略「远交近攻」的翻版。
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这是一篇复杂而危险的文章，徘徊于「高贵」与「低贱」之间。文字之中，透露着一种自由的呼唤，但也埋伏着一种嗜血的残忍。
作者吴叡人何许人也？因为他是《想像的共同体》的译者，我知其名甚久，但未曾谋面，而因为我的孤陋寡闻，印象也一直仅止于这个译著者名，以及他好像是一个政治学者。前一阵子，有朋友传来他在一个反旺中[人文与社会注：指台湾旺中集团加入收购壹传媒时的社会运动]的学运集会中的群众发言影片，但我不会更新我的电脑的Flash之类的程式，一直没看到，直到前两星期我才看到了，两位东海的学生给我看的。这两个同学，还给了我两个论文连结，并希望我一定得帮忙看看，说这两篇对学运学生影响颇大，他们也读了，觉得里头的论述虽说很有吸引力，但总又模糊地觉得颇有问题，但又不知道出在哪儿，试着用「阶级」这个传统左翼视角来批判地整理，好像也不是很用得上力。他们希望我一定要读，好提供给他们一些批判的视角或启发的维度。
我于是趁期中考的这个空档，把这两篇以及其他两三篇吴叡人的文章给好好读了。读的过程中，感觉算是复杂，我虽然非常不同意他的整个认识架构与核心论点，但认为他是一个可敬的对话者--他读书、他思考、他有他的一套逻辑与价值、这里或那里他有他的观察敏感，以及，他也希望「介入」「现实」。尽管，在细读下，他也展现了很多的令人困惑的矛盾与不一致，有时甚至--原谅我--扯淡，但我也在想，这些也未必是他的问题，而是一种当代的台湾的主流的思维架构所必然会展现出来的问题罢。当然，这样说并不表示我的思维是没问题的。因此，以下这篇批判文字，也等待被批判。如果有时间，我也许会接着写我对学生所推荐的另一篇论文〈后殖民论纲〉的想法。
一、
〈贱民宣言：--或者，台湾悲剧的道德意义〉这篇文章的主要论点，我的整理如下（我的整理只能为我自己负责，不建议读者以我的阅读为阅读）：
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在这个「主权民族国家体系」所垄断的世界中，台湾的位置是贱民阶级的一个成员，因为，它没有国家，或纵然有国家但又不被这个体系所承认，从而只能在「帝国的夹缝」中如贱民般苟存于世。
但贱民自己不可妄自菲薄。既因为，唯有身处卑贱，才能有一只眼看到体面民族国家俱乐部的伪善与嗜血，看到他们其实「并未挑战主权民族国家体系对国家形成权的垄断，也无法超越权力平衡的现实主义原则」。但更重要的不在「思想」的可能，在地缘现实主义之中，吴叡人有一种他自己的现实主义--知识与思想最终而言是无效果的，因为「在东北亚的民族主义格局之下，小国没有逃离帝国强权掌控的选择」。而这么个判断，又是基于吴叡人对「东北亚的当代」的认定，对他而言，东北亚当代的「民族主义格局」有三要素：民族主义能量累积巨大（已如前述）、资本全球化所造成的不均衡发展及其引发的在地民族主义反抗，以及（和现在这个论点有关的）新世纪以来新兴的但不稳定的美中双极体系（吴叡人用的是「多极体系」，但以他的行文为准，只有美国与中国而已）。
因此，吴叡人根据他所见证的这个「经济与历史发展的结构性逻辑」，所下出来的核心政治判断是：「在没有逃离帝国的选择」下，作为「贱民」的发声者的台湾民族主义知识菁英就只剩下一个吊诡的「无路可出」的出路，那就是勇敢地但也同时是「不得不的」负担起「贱民」的历史角色，成为「结构性的怀疑主义者」，并「不得不重估一切高尚的价值」。因其困境与生存之欲望，贱民被迫成为了「道德的民族」。
或许是自觉到他的这个政治判断的非政治性与「道德-美学」性，吴叡人回到史特劳斯风（Straussian）的古典，期望台湾贱民在世界历史的不公、残酷与绝情中，「创造出一个公正的城邦」--，即「治理的技艺（statecraft）」，在绝望中一心向善，砥砺自身的精神气度，蓄势以待。等待什么呢？「帝国突然崩解，或者当帝国挥军东指」。而在等待中，贱民所做的一切，从未来往回看，也有了两种可能的意义：「为自由蓄势，或者为有尊严的死亡蓄势」。
二、
吴叡人的这篇「宣言」在哪些方面吸引了一些学运学生，我诚然不知，但我想，也希望，应该不是前引的那段贱民版的「不自由毋宁死」吧！
但这里头的某些讯息，对我而言，还是颇有进步潜能的。其一，历史尚未终结；吴叡人质疑新自由主义的历史终结论。其二、「民族自决」的欺罔性；吴叡人清醒地指出了帝国强权所支配的国际秩序的现实主义原则。其三、台湾与世界史之间的关系的认识；吴叡人把讨论从台湾拉到东亚区域与世界史的层次。其四，吴叡人愿意去看到政治、道德与美学之间的复杂且深刻的关系。其五、吴叡人的「被迫向善说」间接批判了之前独派的妒恨 (ressentiment) 道德主义，指出台湾人并非必然占据了一种道德优位。以及，其六，吴叡人进行这类论述后头，有一种知识分子与社会之间的关系的非学院理解。
虽然这些对于一个「后殖民」学者而言，可能是必要的观点养成，但置放在一个非纯学术的视野中，他的这些观点似乎形成了对台独派的重大修正。但我之后要进行的批评恰恰是要指出，这些观点其实并没有超越独派既有的框架与问题，而且更重要的是，这些观点，在其外表的进步性之后，有其「反动的」理路构成，以及某种「结构性」的偏见与不见。
首先，令我最感觉讶异的是冲绳的消失。
根据吴叡人在另一篇网路文章〈关于「进步本土主义」的谈话〉，他写这篇「宣言」的由来如下：
〈贱民宣言〉是去年[按，2008]九月应韩国延世大学历史学者白永瑞之邀而写的。当时他们那批韩国学者选择台湾、冲绳、越南三地，和在地的学者坐下来谈一整天关于「如何在帝国交错的地带逃离帝国」这个主题。
越南或许可以不提，但冲绳不正应该是吴叡人以「东北亚」为分析对象的核心之一吗？虽然他和冲绳的代表「谈[了]一整天」，但却没有理解到--根据他自己所设定的判准--冲绳比台湾还更是「贱民」。在吴叡人的「宣言」里，他二眼所视唯有中、日、韩，以及美，而已。如果贱民眼里只有帝国或是已经成为民族国家俱乐部的成员，而看不到其他的「贱民」，那又是什么样的「奴隶的道德」呢？在历史中曾经有独立王国传统的冲绳，在美国与日本的联合宰制下，相对于台湾的实存的国家政权以及有限被承认的国家身份，落得连个国家机器都没有。
吴叡人避免谈论那被美军殖民直到1972年，之后才「被回归」日本的冲绳，是出于什么原因，是由于冲绳的存在对于他的论述构造而言是一「不方便的事实」(inconvinient fact)──因为谈冲绳就不能回避美军基地殖民时期、不能回避安保结构，而冲日、冲美问题是安保结构的结果，冲绳反美军基地运动基本上动摇了美国所架构的亚太区域「稳定」，而这恰是台派与独派的论述前提？还是因为嫉妒冲绳的「更贱」？果真如此，那么吴叡人并没有超越独派原先的一种妒恨道德主义。到底真正是什么原因，文本不足，我不好妄度。但我还是愿意建议吴叡人理解到，在冲绳人民对于美军基地的制度性暴力，以及身心处在战争热点的现实下，所进行的日复一日年复一年的反抗，以及在这个反抗里所展现的昂然的乐观与不倒的幽默中，既没有展现出那种总是以己为悲、要人「疼惜」的姿势，更不曾展现出「为有尊严的死亡蓄势」。吴叡人的「后殖民」并没有超克台湾根深蒂固的悲情意识，反而在为它寻找新的道德和美学养分。道德、美学与政治可以有很多种连结的想像，吴叡人的是其中之一，而且对于惧血与乐生的人们而言，应无吸引力。
其次，〈贱民宣言〉在表面否定了「历史终结论」之后，又暗地庆祝「历史终结论」的再度凯归。之所以如此，是因为吴叡人在「宣言」中很暧昧地、闪烁其词地没有点破一个重要「政治判断」，那即是必须亲美，无可选择地必须亲美。吴叡人不明说，我善意地猜是因为他也不愿意亲美，他心痛于他自己的必须亲美。
当吴叡人说台湾「没有机会逃离帝国」时，他的意思再明确不过的是：在一个双极体系正在东亚较劲的时候，台湾没有选择，只有西瓜偎大边，而大边就是美国。但恰恰就在吴叡人如此论述时，他似乎已经完全遗忘了他之前的论述前提：当今的世界是由「主权民族国家体系」所垄断的世界！但让我们暂且忘掉他的遗忘吧，顺着他的「逻辑」前行，向他如此提问：那么，这样的现实主义的选择，除了苟活之外，有何道德基础呢？吴叡人必须面对这一（于他而言更是重要的）质疑。但他，由于某种自我禁制，并没有给出一个理路明确的答案。这个无法展开的论证似乎见证了吴叡人其实还是陷于「亲美仇中」的台独架构而无法超越。而这个架构的基础即是美国。它（至少部分地、不完整地、甚至有严重瑕疵地）代表了人类文明上溯「希腊-犹太」的某种正朔，而中国则是一亚流的东方主义的帝国。因此，吴叡人的「历史尚未终结」，无法引伸出一个吴叡人所想像的「重估一切高尚价值」的新的历史，而只是对新自由主义者以为已经到站的事实性错认的指正而已。
吴叡人的「贱民」和subaltern studies 不同，他的「贱民」是民族而非人民。从吴叡人的贱民观点出发，历史终站的到来必须有一个真正的民族自决为其必要条件，而新自由主义者夸夸其谈的「个人主体」其实是有严重限制的，至少是手段性的限制。但只论个人的新自由主义者与（在这篇「宣言」里）只论民族的吴叡人又有一个共同之处--在于他们都否定（或是悬空）了阶级。试问，「台湾人」果真是那么悲哀的「贱民」么？那一百多万在大陆在东南亚当资本家与经理人员的「台商」及其家属如何定位呢？「台商」这个范畴似乎是台湾民族主义者的「心痛」，犹如「冲绳」是台湾后殖民主义者的「不便」。诚然如吴叡人所指出的，「民族自决」在历史中有其欺罔之面目，但台湾的「民族自决论」者，不也更应反求诸己，认识到自身「民族」在当代东亚与当代世界的多重身份吗？有这样吃香喝辣二奶小三、动辄雇用几十万上百万弱势「民工」的强势「贱民」吗？但这个问题，对吴叡人而言，是困难而难以解决的，于是他在理论上也只有遁回「台湾」「民族」这一主体。于他，历史主体，如果还有，只有可能是民族。而当多数民族皆已建成了他们的民族国家时，台湾的悲剧英雄角色就是完成此一并没有完成的历史。
以「民族」或「贱民」作为单一的历史主体，有非常不好的理论与政治衍申，那就是把「台湾人」视为「台湾人全体」。吴叡人在另一篇文章〈后殖民论纲〉中，对后一概念有一些讨论：
当代后殖民主义主张，只有经由社会主义中介之后的民族主义才具有正当性，因为第三世界的经验告诉我们，只有政治独立不足达成社会解放。「台湾人全体的解放」此一本土左翼传统视野，从「社会」（阶级/分配）而非「国家」角度，指出一个由下而上连结不同群体，以建构一个较平等、包容之「台湾人」概念的途径。
在「台湾人全体」的直观悦耳性之后，吊诡地是阶级及其视角的取消；透过把你包容进来而把你取消，「全体台湾人」从而是「阶级的大熔炉」。这就是为什么更能代表台湾传统左翼的、比较能超越狭义阶级概念的限制，但又能保留阶级分析、阶级动能与民族解放的概念是「人民」（或「民众」），毕竟「人民」这个概念还能区别出「非人民」，而「台湾人全体」则不能。非人民是谁呢？与封建、资本与帝国势力结合的统治者、买办、资本家，与合法暴力的垄断者。
「台湾人全体」是一个高度问题性的「概念」。但在吴叡人那儿，则是一个相对明确好用的概念，因为它只有一个明确对象--中国。「台湾人全体」不是一个政治经济学范畴，甚至不是历史范畴，而是一个「想像的共同体」，是一个在帝国风浪中必须要投靠美国航母继续前航的勇敢的「奥德修斯」。因此，「台湾民主」也还是不幸地只能以这样一种脱中入美的基底进行概念化。这是演说家吴叡人先生在「反旺中」的演讲中之所以能让众多现场青年学生为之激动的主要讯息或暗示。吴叡人的演讲具有魅力这一事实，反证的是一个世代的学运的堕落，是保钓世代的记忆的全然遗忘。
「台湾民主」因此可能是一个将民主内容抽空的一个地缘政治概念。对吴叡人而言，「完整的民主」意味着什么呢？意味着「追求自我决定的主权人民」。这里，再一次地，吴叡人并没有超越台独论述的五指山。在台独论述中，「民主」与「进步」是被他者所消极定义的。抽空历史、人民、民众，与阶级之后的「台湾民主」于是被空间化，而说到底，这是因为「台湾人」与「台湾」变成了完全可以互换的名词了，都变成了一种自怜与复仇的「隐喻」了，它是一种可怜而又神圣的「生命空间」。
三、
在这种「政治的-道德的-美学的」想像中，作为一个其实很是认真（认真翻译、认真写作）的学者吴叡人教授，竟然在「思想」与「反智」之间摇来摆去。一会儿，他说，台湾的未来要靠大家「读书、读书、还是读书」，另一会儿，也就是在此篇「宣言」中，他又无奈地掉进了反智主义里。但这个矛盾其实又是可理解的，当他「史特劳斯」时，他要读书，但当他不期然陷入在不能说是和当代新史特劳斯派无关的一种「新右派」（the New Right）的政治时，他表达了一种危险的反智倾向。因此，他说那「东亚论述」其实是没用的，不仅如此，其实对贱民而言，思想作为一种实践也将是没有后果的。于是他说，政治问题「终究必须回到政治领域中寻找答案」。
但问题已经如我们已揭示的：吴叡人的「政治」是高度的去政治化，而进入到大写的美学化与道德化，从而进入到一种宗教化。但吴叡人的状况又非他独自的状况，而是当代新右派的集体状况。他们混和了左右派的词库，集体勾勒出一种对「现实主义政治」的绝望姿态，并否定批判的知识实践的意义。因此，他们虽然借用了一些传统的左翼语言，但却是左翼的彻底取消者。左翼不管如何界定，总还是相信理论与思想（相对于血气与意志）做为物质力量的！
于是当代新右派耽溺于一种道德美学及其某种悲怆性，以「民族」为历史主体、歌颂没有内容的但又很英雄性的「自由」、欲望「危险地活着」、把死亡美学化道德化......。一言以蔽之，将政治大美学化，在美学中寻找一种从古代奥秘地流传下来的「道德意义」。凡此，都可以在「宣言」中看到魅影流动。但吴叡人的台湾新右毕竟又是台湾所特有的，更可说是一种庸俗化的波特莱尔，为何？因为他们的美学化了的道德意义，经过检验，竟然又只是菲利斯汀的现代性叙事重播，与古典中国的战国策谋略「远交近攻」的翻版。
因此，贱民的真正意义不是什么「城邦技艺」，而是：我们不能没有主人，只能在主人中选一个主人。
吴叡人对美国当主人是心不甘情不愿的，他真正的心灵故乡是芝加哥的史特劳斯魔山，而那是一个真正的、不掺水的、经典的西方--希腊与犹太/基督教传统。那是美国的源头圣城。的确，新自由主义太铜臭了，吴叡人因此要为当代世界开出一个出路--这是台湾思想的可能贡献，然而这个出路却又是一个「复古的」、「现实否定的」、意志论的、本尊西方的美学政治出路。因此，这个出路其实只是一个姿态，而真正的所指是又回到那现实的、无可逃避的美国及其「大美利坚秩序」(pax Americana)。
早在1966年，还不到30岁的陈映真就写出了对当时台湾的貌似进步的「读书界」的批判小说〈唐倩的喜剧〉，尖锐地指出了所谓「存在主义者」老莫，或是「逻辑实证论者」罗大头，其实都是某种表演者，他们真正的内里其实是「现代化意识型态」。也正因为如此，很讽刺地，当他们碰到了真正的现代化派体现者的出现时，他们都只有一败涂地。今天我们台湾的「读书界」是否仍然都是骨子里的「现代化派」，还需要具体地、个别地谈论，但整体而言，似乎历史并没有前进多少。
就先写到这里，还有些话，就留在别篇吧。
2013/4/16于台中
22/04/2013 | 赵刚 ｜人文与社会
摘要:作为一个传统政体的帝国如清朝，如何能和现代的帝国主义的民族国家如日本，鸡兔同笼，均谓之「帝国」呢？在日本的帝国主义的民族主义意识型态、民族国家体系，以及以现代合理性为基础的高度治理能力......之下的殖民，和在颓败的古老帝国的清朝统而不治之下，在人口巨幅成长之下，在耕地极度不足之下，而进行的维生的、「自发性」的流亡与迁徙的民众行动，可以并为一谈吗？
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与我之前所所分析的〈贱民宣言〉类似，吴叡人教授的另一篇论文〈台湾后殖民论纲：一个党派性观点〉（2006），也让我在阅读中产生了多重的困惑。我现在的这篇书写可说是将这些层层绉折的困惑舒展开来。由于很多的困惑是和概念的一致性，或是思路的逻辑性有关，因此，我将这篇批判文字给了如上的副标。除少数不得不之处，我尽量不将我的批评涉及史学领域，这既是因为我在面对这一庞大知识传统前的谦卑与心虚，也是因为这篇「论纲」中的一核心历史争论，也就是关于1920年代「台湾人全体解放」的历史解释问题，已经有了邱士杰先生的详细的对于吴叡人说法的驳论，且因此可说已展开了一条新的讨论轴线，我密切注意是否有进一步的发展。但除此此外，还有一个更重要的原因，那就是我的评论对象吴叡人先生其实也并不那么在意「历史的真实」。在这篇「论纲」的一开头，他就相当诚实地交代了他是经由一条他所谓的「历史政治学」路径进行历史书写，并指出他是透过对历史的「诠释」或「再诠释」，进入到历史记忆或历史编纂这样的一种政治斗争领域里。「历史」，对吴叡人而言，是被有使命（不管为何）的人拿来揉捏伸展的一种「激进书写形式」。这样一种光明正大的历史拿来主义，自然也只有让批评者更加注意于他是如何拿来、如何诠释、如何再诠释，以及如何操作他的「记忆的政治」。
在分析与批评之前，我有责任陈述我努力顺着作者的理路所得到的理解。
一、
应该是对流行于当代台湾（尤其是文学界）的「后殖民论述」的浮华无根有一种深深的不满，吴叡人要为他自己的后殖民论述寻根定锚。他的意思很简单、也很合理：现在的后殖民论述必需要和之前的反殖民经验/论述有一个深刻的连结，唯有在此一连结上试图超越之前「反殖民」的种种限制，才真叫做「后殖民」。这个意思被纪录在他的「论纲」中的第一条。
因此，吴叡人相信有必要回到过去，重新检视台湾的「（被）殖民」与「反殖民」经验。而他发现台湾的殖民经验有两大特征：贯时性的「连续殖民」经验，以及共时性的「多重殖民」经验，前者指的是「三个帝国或次帝国核心--清帝国、日本、中华民国--先后将台湾吸收为帝国之一部」，后者指的是殖民者与被殖民者的关系的多重，例如汉人既是被殖民者--相对于「清帝国」，又是殖民者--相对于原住民。而汉人之间又因先来后到而有「土着化了的」汉人（即「本省人」）与「正在土着化中的」汉人（即「外省人」）。这造成了台湾社会的认同分歧，但他估计分歧不会长久。
岛屿上可以分辨出三种不同的「后殖民观点」，分别是「原住民民族解放运动观点」、以「本省人」为主体的台湾民族主义观点，以及「外省人」的中国民族主义观点。它们分别表现了三种反殖民经验：原住民未完成的「去汉化」、「本省人」未完成的「去中国化」，以及「外省人」未完成的「去日本化」。
吴叡人书写出了这三方，不仅指出了『吾人难以使用单一观点来界定台湾之「后殖民」』，并同时也指出了这三方还可以为台湾带来「多元的历史教训」。他似乎对这个「多元」是重视的，因为他反对「融合说」，而要「寻找这三种互有矛盾之历史意识之间论述结盟的可能」--虽然，他强调这个结盟的寻找得在「台湾主体的前提下」。这是吴叡人的后殖民论述的核心，他试图超越既存台独派以「本省人」（或「福佬人」）为单一主体意象的共同体想像。他要将原住民，以及「外省人」，给纳进这个他所欲求的「台湾民族主义之重构」。这个重构是「激进的」，因为「它试图经由吸收异质乃至他者之核心要素以重构传统。」
这三方都可以提供重要的「历史教训」。
「本省人」的台湾民族主义，从历史上看，有两大「积极的历史教训」：「反殖民的现代性」的主体建构，以及「台湾人全体的解放」的视野。前者指的是在台湾反殖的历史中有一以子之矛攻子之盾的传统，用西方人的进步的现代性（所谓「作为解放的现代性」）来批判殖民政权传统性或是来自西方的反动性（所谓「作为规训的现代性」）。吴叡人说，这是一个「混血」的策略。至于「台湾人全体的解放」，吴叡人的理解是台湾在1920年代以来右派吸收了左派的阶级观点，把民族解放也加入了社会与分配意涵，而非只是国家打造。
而1980年代以来的原住民运动的重要历史教训则是：『在论述上确立了原住民之「民族」地位』--『「台湾人」如今是原、汉双民族对等结盟构成之双民族共同体。』
而外省人的「中国民族主义」也是有用的，因为它「提醒」了台湾民族主义者的「台湾主体性论述必须同时建立在相对于中国和日本的自主性之上。」
在这三种「历史教训」之上，吴叡人提出了「相互解放论」，其内容是：解构多重殖民中心，相互解除殖民，对等结盟，共同建构开放主体--「期待台湾人全体的相互解放」。而这个工程的核心则是「解构多重殖民中心」，台湾不必把自己想像成是中国的对反、日本的对反、汉族的对反，或西方的对反--「台湾就是台湾」，而这个台湾是「一切普世的进步的人道主义价值的总和。」
二、
在努力贴近着吴叡人的理路进行理解之后，我是能稍稍体会为何我的学生会说：「总觉得吴叡人的文章看来很有道理，但又觉得很有问题，而又不知道问题出在哪儿」。下面，我要指出问题出在哪儿。我相信，我的批判性分析对于那些不仅仅是依赖感情或是信念而行的人，或许会有些参考价值。
首先，我想讨论的是关于「连续殖民」这个提法。吴叡人说：『「连续殖民」是台湾在地缘政治上作为多中心之共同边陲的结果』，是「三个帝国或次帝国核心--清帝国、日本、中华民国--先后将台湾吸收为帝国之一部」。而冷战则又使「台湾置于美国保护下自中国本土流亡来台之国民党政权的少数统治之下。」
吴叡人的这个说法遭遇到相当多的严重困难。首先，他任意使用「帝国」这一概念，将非常不同的政治宰制型态混冶一炉，好比，作为一个传统政体的帝国如清朝，如何能和现代的帝国主义的民族国家如日本，鸡兔同笼，均谓之「帝国」呢？在日本的帝国主义的民族主义意识型态、民族国家体系，以及以现代合理性为基础的高度治理能力......之下的殖民，和在颓败的古老帝国的清朝统而不治之下，在人口巨幅成长之下，在耕地极度不足之下，而进行的维生的、「自发性」的流亡与迁徙的民众行动，可以并为一谈吗？如果渡海来台的先民可以理解为清「帝国」所推动的殖民人口，那么整个清朝中后期的历史是不可解的。太平天国的洪秀全能怎么看待呢？他是清帝国从广东动员到广西的殖民者吗？「跑关东」的河北山东民众，是「清帝国」动员汉人到他们满人的「龙兴之地」的殖民者吗？还有，整个清中末叶的往东南亚的大量福建广东移民也可以如吴叡人这么看待吗？吴叡人的概念任意性，让我们反省到一个重要问题，那就是西方概念的「帝国主义」或「现代帝国」很难就这样拿来让我们随意乱套历史。这样乱套，本身就是知识被殖民的病征展现。吴叡人的历史想像与书写，似乎与他自认的「解放的历史政治学」有一深刻矛盾。
吴叡人混淆了「帝国」与「帝国主义」。而正是因为他的概念使用是如此之任意，我们似乎也就不必惊讶于他，为了辞气的缘故，把1945年后的中华民国率尔牵拖为「次帝国」--那个疲竭崩离于对日抗战、国共内战、正当性垮台，与金融崩溃的政权吗？又，它「次」于那样的帝国呢？随即，我们更惊讶于，美国并不在这个帝国家族中，而只是那置台湾于其「保护」之下的那个国家。因此，当吴叡人将台湾比喻为「帝国夹缝中之碎片」时，挤压台湾的断层并不包括美国。
其次，就算是史学门外之人，也不免会顺着吴叡人所给出的说法，追问「明郑」的问题。但吴叡人令人好奇地避不谈明郑。什么原因呢？是否是因为明郑恰恰是「中华帝国」将西方帝国主义荷兰殖民者给从东亚岛屿驱逐出的一个中国政权呢？吴叡人无法或不愿面对一个问题：清帝国「吸收」台湾为其一部之前，「台湾」是什么？难道不是中国人打败了西方殖民者之后所经营的一个奉明帝国为正朔，保留华夏衣冠的政治实体所在之地吗？不提明郑，他就可以把「反殖民」的历史起点订在清帝国将台湾「吸收」的这一时间点上。这个「起点」提法很有趣也很复杂，因为吴叡人似乎处于一种深刻的矛盾之中，一方面，他有可能有一种汉族中心主义的对满族清朝的鄙视，类似明清之交时日本与朝鲜的「华夷变态」立场，对于明亡以及同时的「台湾陷落」有一揪心之痛。[1]但他又时刻禁制自己面对并处理自身对「明帝国」或「明郑」的历史与认同问题，因为一旦那样做，那就将和他「论纲」的基础「台湾主体」，产生难以调和的矛盾。台独论述里头那非常内在但又极端被压抑的一种「汉族帝国文明」认同，是迄今没有被展开的一条探究线索。
的确，即使是在明郑治台的过程中，汉人对台湾原住民一定也展现了某种类似殖民者与被殖民者的宰制关系。因此，如果要逻辑通透地论述台湾史里的「殖民与反殖民」，且能够首尾一贯展现吴叡人「连续殖民」这个概念的一致性的，唯有从一种原住民史观才能说得通。但可以想到，这个史观在这个「论纲」中只被「拿来」当作花瓶。
人们率尔以现在的政治立场论述台湾，但一旦认真将这个论述接连上历史，那就经常难以自圆其说了。这是「回溯派史学」或是「历史政治学」的共同难题。
在吴叡人没法把历史说清楚时，他选择的方式是拒绝历史且拒绝分析，而退隐到一种文学手法--「隐喻」(metaphor)，因此，他的「连续殖民」说法所依赖的不是具体的殖民与被殖民的群体间的历史与社会关系，而是台湾作为一个抽空历史与社会关系的「空间」概念或隐喻。当他说「台湾经常是母国同时进行剥削与移民的对象」时，我们要注意到「台湾」二字的非历史性、非社会性，与拒绝分析性。以空间隐喻代替了历史的、社会的关系时，所有需要知识与思想介入的困难问题，就被一种感情超载的图像或图腾所替代，从而使「历史书写」赖以出发的动力只能从感情与感受汲取--这个岛屿如「孤儿」般的苦难、没人「疼惜」的悲哀，以及一种背负十字架的道义......，而凡此恰恰是这些年来被台湾民族主义所建构出来的一整套感情结构；它形象地表现于民主进步党的党旗上。
三、
之前我在整理「论纲」的主旨时，感觉到吴叡人想要进行的是一种超越独派的思想工作--他要「激进地改造台湾民族主义」。他要在三种「族群」的三种历史意识之间进行「论述结盟」，找到「可以相互连结的」理解与教训。但同时，吴叡人再三强调这样的一种「结盟」是有前提的--是在「台湾主体」的前提下。于是，我们突然了解了，诚实的吴叡人为何会为这个「论纲」下了一个他从来没有加以解释的副标：「一个党派性的观点」，因为毕竟，「台湾主体」这个核心名词是有「党派性的」，它不指涉原住民，更不指涉「外省人」，而是指涉『以汉族裔「本省人」为主体的台湾民族主义』；它「源起于1920年代抗日民族解放运动」。
因此，吴叡人所谓的「对等的」「论述结盟」其实是一个无法成立的说法，而仅仅有修辞上的意义，禁不住分析。不算是玩笑话：吴叡人的「后殖民论述」的「后」不是「后马克思主义」、「后结构主义」等等之类的「后」，而是「后生」的后。当吴叡人在「论纲」的开头写下「后殖民主义源于反殖民主义；它是反殖民主义的延伸」时，我们起初的一种理解--后殖民主义应该尊重殖民与反殖民时期的历史对自身的构成或限制效用时--其实是个误解，他真正的意思是，再怎么「对话」或「结盟」，也别忘了我们当今的「后殖民」是有父系继承的，是有爸爸的，而爸爸即是『汉族裔「本省人」为主体的台湾民族主义』。因此，吴叡人的「后殖民论述」是一种认「族群民族主义」为父的后（生）论述。因此，当他说「相互解放」时，他必然是矛盾的，因为谁解放谁毕竟还是不能乱来的！叡智的吴叡人，是自知他是大隐于「对等」修辞之后的那个党派性（partisan）立场的--可别说我没有跟你说喔！
这个父系继承的坚持，使得吴叡人或许真正想要达成的对「台湾民族主义的重构」与「激进的自我改造」成为了不可能。何以故？有两层原因。首先，这个美学化与宗教化的「台湾主体」将会政治无意识地封闭于任何严肃的改造与重构的契机之外。吴叡人在「论纲」的最后，竟然提出了「台湾就是台湾」。试问，这样的一种「同一性逻辑」和你宣称的「重构」与「改造」不正是矛盾抵牾吗？拒绝了「否定」(negation)，吴叡人又如何能「重建非本质的、开放的台湾主体」呢？吴叡人陷入了无法解开的自我矛盾的危机中。
其次，这个不可能是由于吴叡人的世界观--或，「台湾」与「西方」之间的关系的图像理解。吴叡人将「台湾主体」的本尊架置在「本省人」上的立论，倒不是根据族群或血缘本身，而是根据他以为的1920年代以来的台湾人反抗运动中的两项宝贵累积，其一是「反殖民的现代性」的主体建构，其二是「台湾人全体的解放」的视野。后者已有了邱士杰以史学为基础的批评，他精准地指出了吴叡人『以「阶级」为中介所欲求的，恰恰不是「阶级」，而只是「民族」。』此处我们就不再谈，只把焦点摆在第一项。
吴叡人要谈的问题很重要，也就是「台湾主体」的「主体性」何在？而他是如此「透过历史」来说明这个「主体性」的。他说，日本，以及国民党政权，都是「殖民的现代性」的体现，都想要调和传统和现代以图建立「民族的现代性」。在此条件下，1920年代的「台湾民族主义者」于是远交近攻，援引了西方现代性，批判「不完整的」日本殖民现代性。「战后台湾民族主义」也以「日本现代化成果为基础」批判国民党的「新传统主义」。于是，吴叡人认为他将西方或日本「去本质化」，指出现代性是二元的（因此西方有两个、日本也有两个），包括了「作为解放的现代性」与「作为规训的现代性」。而「台湾主体性」就是弃西方的「规训现代性」，而取西方的「解放现代性」。但无论是弃或是取，吴叡人双目所视双耳所听的，也处处无非还是西方。这于是呼应了我之前在对〈贱民宣言〉的批评中所指出的：贱民也者，无非是不能没有主人，最多只是在不同的主人之中选择主人而已。这即是韦伯在论及现代无产阶级时所说的「形式自由」。吴叡人应该是自觉到这样的一种「殖民关系」，因此只有透过修辞方式，把「不得不」说成「选择」。但修辞并无法解决主体性淘空的问题。
吴叡人没有解释「规训的现代性」与「解放的现代性」各自所指为何。这是一个奇怪的巨大疏漏。表面上看，因为他似乎有一种左右通吃的欲望，他似乎有可能是把左右翼的现代性规定或想像，都视为「解放的现代性」吧！但我怀疑。因为如邱士杰或是我都曾指出的，吴叡人是从右翼的「民族」立场来把左翼的「阶级」立场给整编掉、给吸纳掉，而非反之。他当然也不是真诚地在两种竞逐的世界观中矛盾且焦虑地存在。吴叡人对「阶级」、「社会」、「分配」的处理是「拿来主义的」，是和他的论述架构缺乏有机关系的，例如他在「论纲」的第24/25条里谈到阶级，但在之后的讨论又完全丢弃了「阶级」视角，从而，效果上使得他的「台湾人全体」变成了原住民、「本省人」，与「外省人」这三个族裔的总和罢了。由于这个只有「民族」或「族群」的主导分析架构，我们不得不相信他所谓的「解放的现代性」其实并不包含那个左翼的、社会主义的解放传统。
吴叡人想像他是在解构「东/西二元对立架构」，但事实上，他真正在做的还只能说是再度强化此一架构，因为他想像中的对立是「(台湾民族主义 ＋ 解放的西方) vs. 规训的西方」。这，称得上是他所乐于引述的Nandy的所谓的「对殖民主义之跨文化抵抗」吗？哪儿也没跨，一脚又跨到西方去了。但这对吴叡人而言，是必然且不需抱歉的，因为「东亚论述」其实是没有现实意义的，滚他这些穷邻居的蛋吧！贱民，你必须得选择一个主人，而那就是比较好的西方，或真正的西方。事实上，吴叡人的后殖民的「混血策略」，说到最后，是台西（美）混血而已，因为他所认同的世界并不多元，只有台、西二元。
殖民并不曾「后」过，正在殖民中。
后记两点：
1以后还有机会的话，我想就吴叡人所提到的由原汉双民族「对等结盟」所构成的「双民族共同体」这一概念的虚妄性。也许下次吧。
2 在我写这两篇评论时，我心里有一个真实感受：为何像吴叡人这么优秀的学者（至少相对于我所批评过的很多学者与「文字工作者」），会让他的书写产生这么多的「问题」。我不认为这是个人的，最终而言，也不是「学术的」（当然就不纯粹是「逻辑的-理论的」），而是一个时代的知识状况以及一种知识-政治位置所制约的。在这种状况下，「读书、读书、再读书」，似乎也是无所助益的。我这样写，很容易被批评为「自大」，但知我者谓我心忧吧。
[1] 我这不是自由解读，是有文本证据的。无论在〈后殖民论纲〉或是〈贱民宣言〉中，吴叡人都没有将台湾史上溯到明朝，但意味极其深长的是，〈贱民宣言〉的最后一节(XIV)出现了这样的一段文字：
『「风吹自由心」--南明朱氏的最后血胤在1683年台湾陷落之际写下的绝笔。请容许我将这句诗，献给这个不道德的世界中所有受困的，并因此被迫向善的，坚强而骄傲的贱民。』
卡維波：在帝国/殖民/主义中的台湾史叙事
－－从赵刚二评吴叡人谈起
24/04/2013 | 卡維波｜人文与社会
摘要:将大陆人民不同时期的迁徙、垦殖台湾等等（以上我含混地谈明清时期，但是应做进一步区分）都称为「殖民」，暗示均为殖民主义或帝国主义的作为，由此对映出从来不能自主决定命运的台湾人主体，显然是很凭空的一种虚构。
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赵刚这个＜二评吴叡人＞，讲到「帝国」不同于「帝国主义」，「殖民」不同于「殖民主义」，这个区分大概是一般后殖民教科书开头时都会提到的。
－－从赵刚二评吴叡人谈起
24/04/2013 | 卡維波｜人文与社会
摘要:将大陆人民不同时期的迁徙、垦殖台湾等等（以上我含混地谈明清时期，但是应做进一步区分）都称为「殖民」，暗示均为殖民主义或帝国主义的作为，由此对映出从来不能自主决定命运的台湾人主体，显然是很凭空的一种虚构。
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赵刚这个＜二评吴叡人＞，讲到「帝国」不同于「帝国主义」，「殖民」不同于「殖民主义」，这个区分大概是一般后殖民教科书开头时都会提到的。
「帝国」是现代国家之前、也就是「民族国家」体系之前便存在的一种政治组织方式，一个特色是幅员广大、多样族裔，而不是「一个民族一个国家」。
帝国这种政治组织方式直至近代初期在调动资源的政治经济方面都仍是最成功的方式，其基础是榨取农业剩余来供养城市及其人口、地主与统治菁英的政治经济，而整个生产则靠着自然（太阳、土地）的「旧生态体制」，而不是煤炭、石油等等（R. Marks 马立博）。
不过世界存在过的各个帝国并不都非常相同，例如，以前都是农业民族的帝国，但是近代初期前后游牧民族纷纷取代了农业民族而成为世界主要帝国统治菁英（衫山正明则显示忽必烈带来的并不是破坏而是更扩大的全球商业贸易）。
又例如，帝国统治下的不同族裔与其差异的文化、宗教等等固然始终构成帝国的问题，但是中国却是相对成功稳定的（华夷之分避免了宗教不宽容、朝贡体系以和平贸易让利来化解犯边侵扰），清帝国则是羁糜外围最成功的朝代，这说明了为何中国始终没有被列强瓜分，而蒙兀儿（莫卧儿）衰落时就被欧洲四分五裂。
欧洲进入近代民族国家体系后（背景则是战争体制与资本主义），成为所谓的列强，此时前后出现了所谓的殖民主义、帝国主义，作为帝国主义的帝国，对应着不再是旧生态体制，也不是为了榨取农业剩余而已。（至于帝国主义的诸理论就不在此讲了）
故而若把中华帝国时期所出现的台湾垦殖称为帝国主义或殖民主义都是不对的；明清（或更早）时期对台湾的垦殖或拓殖，如果称为「殖民」，总是容易和殖民主义混淆，后者有殖民母国主动而且是为了母国的利益。然而，中华帝国并不乐见其人民移民台湾或南洋，因为这表示脱离其管控而难以榨取其农业剩余，也可能成为境外走私与叛乱基地；更多的人口垦殖也造成汉人与生番争地冲突，更为朝廷所不乐见，然而画界、海禁与严防走私都有漏洞或甚至阳奉阴违，满清连禁止汉人垦殖其先祖发源的东北满州政策最终都无法坚持到底（闯关东）；帝国不像民族国家能确切边界。
马关条约割台，台人欲成立台湾民主国，这是因为国际条约已经使得台湾归属日本，不可能当下来个「公投」回归大清，所以只有另立国家来拒绝日治，其抗日当然是因为不愿意脱离中国，这种「台湾独立」和当前欲脱离中国的台湾独立是完全相反的。
此时的中国直到抗战胜利前，都只能把台湾定位为「弱小民族」，弱小民族在彼时语境的意思就是要在列强的殖民主义下寻求民族解放独立，因为此时期如果要谈「台湾统一回归中国」是没有国际认可正当性的。
但是1949新一波的大规模「难民」来台，这在国际认可上并没有正当性问题，讲这是殖民主义的殖民更属荒唐，毕竟1945台湾就回归属中国了。不过若总是用现代西方既有的范畴（殖民、难民、移民、流亡等等）来看1949现象，忽略了这在中国历史属于一种常见的分合模式（东晋、南宋等），就是政权带着大批军民迁徙而形成负隅顽抗的「偏安」（内涵则差异复杂），其前提则是不但幅员广大而且文化同质相较高的「中国特色」。
将大陆人民不同时期的迁徙、垦殖台湾等等（以上我含混地谈明清时期，但是应做进一步区分）都称为「殖民」，暗示均为殖民主义或帝国主义的作为，由此对映出从来不能自主决定命运的台湾人主体，显然是很凭空的一种虚构。外来政权（不论垦殖、游牧）、非民主统治的状况自古以来直至不久前，大概在世界每个城市乡村地区大大小小的角落都发生过，但是不能只因为这个「不能当家作主」或「外来政权」的去历史共同点，而将不同历史情境的在地主体像「连连看」那样连贯起来。
如果要从当前的脱离中国之台独运动寻找因素或建构主体，没必要去曲解那些历史移民、垦殖、偏安、土断现象，因为近的因素就有不少，大历史的格局也不是没有，实在不必采取一种连贯连续的历史主体（台湾人几百年史）这样的非历史取径。例如，台湾现在存在着性少数，但是也不过就是最多一、二十年的历史吧，照样可以是贱民啊。
反观，非要打造一个一以贯之的「被殖民」历史主体，毋宁是想藉着虚构民族渊远流长的神话来想像共同命运，由此来打造「民族－国家」，这样一来，贱民又不真的那么贱了。不但如此，这个台湾民族国家也非要走上「内除国贼」的道路不可，因为台湾内部也有不要脱离中国的统派（这个统派主体在建构历史主体方面反可能更有说服力）。就算假设台湾独立的反殖民主义有其正当性，那么这也是一种垦殖者（英文称为settler，有别于原住民）的反殖，同时，统派的反殖（反美日等）也当然有同样或同等的正当性；于是这在台湾民族国家框架下也只能以冲突或镇压来解决。看来韩国的分断体制论者讲的复合国家还是能提供一个架构来思考。
--对赵刚老师〈「新右派」出现在台湾地平线上了：评吴叡人的《贱民宣
言》〉的一点补充
23/04/2013 | 邱士杰 ｜人文与社会
摘要:吴叡人的叙述策略不但解消掉二十年代台湾左翼运动的整体面貌，还解消掉了台湾左翼运动反对用「民族」解消「阶级」的种种努力。或许吴叡人的民族主义真的也具有跨国界的想像力，但我更相信是跨国界到安保条约所系起的日本与美国，以及一切美军基地。
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以下针对赵刚老师对于吴叡人「『台湾人全体的解放』此一本土左翼传统视野」的评论，做个小补充。
赵老师引用了吴叡人这段话：「当代后殖民主义主张，只有经由社会主义中介之后的民族主义才具有正当性，因为第三世界的经验告诉我们，只有政治独立不足达成社会解放。『台湾人全体的解放』此一本土左翼传统视野，从『社会』（阶级/分配）而非『国家』角度，指出一个由下而上连结不同群体，以建构一个较平等、包容之『台湾人』概念的途径。」（吴叡人, 2006a）
在其他部分，吴叡人具体谈到了他所谓的「本土左翼传统视野」究竟所为何来：「台湾人全体的解放：战前台湾左翼民族运动的思想遗泽。从许乃昌在1923年提出『第四阶级』论，主张台湾民族解放运动应以广大的农工阶级为主体开始，历经1926-27年的中国改造论争、文协左右分裂、1927年台湾民众党的成立，到1928年台湾共产党成立为止，台湾民族主义的『台湾人』概念，随着左翼挟『阶级民族』观念步步进逼而持续扩张。1927-28年以后，尽管仍有种种争议，『台湾人全体的解放』已成为左右派的共同目标。」（吴叡人, 2006a）
吴叡人的诠释很有问题。以下逐一展开检讨。
对于头脑比较简单的台湾分离主义派来说，台湾共产党的「1928年」纲领通常是他们最热爱的材料。因为这个经过中共中央代表任弼时（化名彭荣[1]）同意而提出的纲领，一口气提出了「台湾民族」（以汉民族为主体，不包括原住民）、「台湾共和国」（但专政性质暧昧不明）、「台湾民族独立」（脱离日本帝国主义支配）这三个口号，甚至是在一种台湾民族「形成史」的叙述中袂出这三个口号的。[2]而吴叡人本人就曾针对台共的1928年纲领与台湾文化协会左派领导人连温卿的台湾民族论进行比较。（吴叡人, 2008）
但吴叡人的分离主义论述也不仅仅是在这种简单的方向上建构的，这点可以从他企图把整个二十年代台湾左翼运动史包容进他的台湾民族主义形成史而知其一二。由于二十年代的岛内左翼运动没有像地下化的台共那样，把这些口号缀连成一个激进的整体，因此，从相对不激进的运动系谱里头「挖掘」出台湾民族主义的资源，就显得更具普遍性乃至可信。实际上，如果通过同样的手法去论证二十年代台湾左翼运动的中国民族主义倾向，也是可能的。遑论有更多史料可以支持这样的推论。然而，为了反驳吴叡人的诠释而用逻辑相同的诠释来对抗，没有太多意义。关键在于：吴叡人急于为整个运动定性定调的举动本身，已经体现出这是一个诠释压倒事实的手法。谁先喊谁先赢（甚至是：谁能喊出大家比较想听的，那么谁就赢。总之是消费需求决定商品生产）。
最突出的例子就是他为「台湾人全体的解放」之「阶级民族」论所勾勒出的发展系谱。虽然「台湾民族」这四个字的具体发展仍然是他着重论证的问题（吴叡人, 2008），其论述的核心实则摆在二十年代的运动如何因为向左倾斜而为「台湾民族」的论述革新创造出客观条件。如吴叡人所言：「一九二○年代后半期『第四阶级』的兴起，同时也为旁徨之中的文化斗争重新提示了一个『民众文化主义』的方向与「另類的汉文化」的可能性。」「以『中国改造論争』为起点，岛内政治社会运动在1926、1927年之交开始迅速激进化。大量不識字的『民众』--许乃昌所谓的『第四阶级』随着工、农运动的兴起进入运动舞台，使群众启蒙与动员成为当面最迫切的问题。搜寻一个真正具有群众基础，符合本土现实的『民众的文化主义』的政治实践上的需要，于是不可避免将运动者的文化思考逐渐推離现代中国民族主义的语言論述，转向『台湾的语言論述』与『台湾文化』的想像。这些搜寻与尝试的努力，清楚表征了经歷1923 到1926 年的新文化运动后，汉族裔台湾人中国意識的危机，以及对『另類的汉文化』的想像之开端。」（吴叡人, 2006b：页166、213）
--换句话说，并不是左翼运动如何直接发展了「台湾民族」论，而是左翼运动在客观的、间接的、乃至不预期的条件下，为「台湾民族」的论述创造条件。左翼的阶级运动不过是吴氏民族主义建构的旁衬而已。这也正是吴叡人把重点摆在诸如「现代中国民族主义的语言论述」退场、「台湾的语言论述」与「台湾文化」登台的原因--因为二十年代台湾左翼运动本身并没有持续发展一套「台湾民族」论。如果想要拿「台湾民族」这四个字和二十年代左翼运动共同作为建构历史的线索，必然破绽百出。
简而言之，吴叡人的叙述策略不但解消掉二十年代台湾左翼运动的整体面貌，还解消掉了台湾左翼运动反对用「民族」解消「阶级」的种种努力。既然吴叡人为「台湾人全体的解放」列出了如下系谱--「从许乃昌在1923年提出『第四阶级』论，主张台湾民族解放运动应以广大的农工阶级为主体开始，历经1926-27年的中国改造论争、文协左右分裂、1927年台湾民众党的成立，到1928年台湾共产党成立为止」--本文就按照吴叡人所列举「为止」的系谱进行分析。（此处暂不讨论依违在左右之间且亲近于中国国民党的台湾民众党。）
本文将指出：（1）从许乃昌提出第四阶级论，到中国改造论争和文协左右分裂，是某种台湾人「整体论」短暂出现之后，旋即被「阶级论」所取代的过程。（2）虽然台共再次提出某种台湾人「整体论」，却又被台共本身否定，并恰恰是在「阶级民族」的意义上，为克服两岸分断提出了另一种可能性的方案。
一、许乃昌的「第四阶级」论、中国改造论争，以及文协左右分裂
首先要检讨的问题是吴叡人对许乃昌「第四阶级」论的严重误读。
吴叡人对于「台湾人全体的解放」的「阐述」，来自于1923年许乃昌〈台湾议会与无产阶级解放〉一文。许乃昌是台湾第一位中共党员，也是第一个前往苏联留学的台湾人。关于台湾的阶级与民族问题，许乃昌在1923年提出了他的第一论，并在1924年《平平旬刊》与中共中央机关志《新青年》季刊提出了第二论。（他的第二论同时得到瞿秋白的回应。）[3]
关于许乃昌的论述，大致可分成三点来讨论：
（一）1923年的许乃昌认为，无产阶级（即「第四阶级」，不包括农民）在台湾所占少数，而不是吴叡人所称的「广大的农工阶级」。
（二）1924年的许乃昌提出「整个民族的无产阶级化」。这个论点显然在形式上很接近吴叡人所陈述的「台湾人全体的解放」，乃至「阶级民族」。然而许乃昌眼中的台湾人民也只是在将来才会无产化。无产阶级始终不是现实多数的存在。
（三）不过，许乃昌也不是「整个民族的无产阶级化」论的专利所有者。实际上，这个论述恰恰是他与1924年上海『平社』成员以及《平平旬刊》同人共同发展出来的论点。其中，1923年的佐野学（日共领导人）的见解与他最为接近。
关于第（一）（二）点--简单来说--许乃昌在1923年的论点是「没有第四阶级的解放就没有全台湾人的解放」。而他在1924年提出的「整个民族的无产阶级化」则可总结为「第四阶级的解放等于全台湾人的解放」。从「（无产）阶级」与「民族」的关系来看，可发现1923年的许乃昌强调解放的条件，一种以无产阶级的解放作为整个民族取得解放的条件。 但在1924年「整个民族的无产阶级化」的认识下，这项标准被解消了，因为无产阶级就是整个民族本身。
关于第（三）点，我在这里只指出1923年的佐野学与1924年的许乃昌的论述差异：
（a）1924年许乃昌认为全台湾人会无产阶级化，但1923年的佐野学则只谈到「大多数者的无产阶级化」。
（b）1924年的许乃昌把「全台湾人的无产阶级化」放在「日本资本消灭台湾资本家」的脉络里谈论，而佐野学一开始就在接近「原始积累」的意义上论及「大多数者的无产阶级化」。
回顾一下许乃昌在更早之前所注意到的现象，便可反映出「原始积累」在台湾的开展水平已经得到他的迟疑--即便他当时可能没有原始积累的概念。许乃昌在1923年指出：「台湾的经济状态尚未发达到遭双方发生阶级斗争的程度」、「就算台湾的经济发达还很落后」；1924年他进而承认大量存在的农民占「全人口的百分之五十八」。--一因此，1924年的许乃昌之所以没有在「原始积累」的意义上讨论「全台湾人的无产阶级化」，也许正因他可以说明资产阶级的些微产生，却无法说明台湾绝大部分群众并未无产阶级化--实际上，他所论及的糖业无产阶级并非无产阶级，仍然是佃农。
换句话说，他在未来的「日本资本消灭台湾资本家」中讨论无产阶级的来源，而不是放在当下（可能正在进行或其实无法进行的）「原始积累」中讨论。许乃昌所敲响的无产者警钟，在逻辑上是为台湾的有产者而鸣的。这可能既反映他当时并没有「原始积累」之概念，也可能反映当时的台湾并没有出现「原始积累」，所以他无法将「全台湾人的无产阶级化」放在理应作为主要过程的「原始积累」中来描述，而是摆在了「日本资本消灭台湾资本家」的脉络下去说明。由于1923年的佐野学在接近「原始积累」的意义上提出「大多数者的无产阶级化」，因此可以避免许乃昌所无法避免的问题。
但反过来看，虽然许乃昌回避说明「原始积累」与「全台湾人的无产阶级化」的关系，然而「全台湾人的无产阶级化」观点的产生，离不开日本资本在许乃昌面前所造成的殖民地人民普遍贫困化之趋势。可是这个现象的本质并不必然是「全台湾人的无产阶级化」，而可能是前资本主义生产关系被日本资本所长期维系（这点在台共「1928年纲领」得到清楚表述）。倘若现象等于本质，无异取消科学本身；没有认识到这种维系作用的「整个民族的无产阶级化」论，恰恰存在此种取消的危险。当然，要求1924年的许乃昌能达到这样那样的理论水平，是非历史的。
然而许乃昌的理论认识也并未停留在此时的水平。在1926-1927年的「中国改造论争」中，他的理论认识出现了巨大转变。作为论争的左派主将，许乃昌彻底放弃了「整个民族的无产阶级化」的幻想，转而从资产阶级与无产阶级如何争夺革命领导权的角度申论。此外，他更否定了殖民地半殖民地社会「全盘资本主义化」的可能--而这种观点正是「整个民族的无产阶级化」的基础。正如数年后「中国社会性质论战」的「新思潮派」一般，许乃昌对这样的社会提出如下规定：「一、因受外来的已成熟的资本主义的影响，在来的封建制才急激开始崩坏。二、封建制度虽积极崩坏，但却不能向资本制度发展。三、外国资本主义垄断了一切市场，政权也直接间接属于外国帝国主义。......」（许乃昌，1926：页10）许乃昌称呼这种社会形态为「帝国主义时代特殊的殖民地式中间型态」。
许乃昌的思想轨迹正是政治经济学话语在东亚所经历的一个历史侧面。对于许乃昌本人而言，则是他从幼稚的「整个民族的无产阶级化」论转化为阶级斗争论的进步过程。值得一提的是，许乃昌在论争中不点名地大量抄录了瞿秋白〈国民革命运动中之阶级分化--国民党右派与国家主义派之分析〉（《新青年》第三号，1926年3月25日出版）（若林正丈，1983：页277），更充分反映他把阶级斗争在大陆上的发展投射到台湾左右论争之中的意图。而就在论争即将接近尾声的时候，台湾岛内最大的民族启蒙团体「台湾文化协会」终于在1927年发生左右分裂，以连温卿为代表的左派率领「无产青年」们夺取了文协领导权。历史终于在1927年的当口，通过中国改造论争和文协左转而抬头的阶级论，宣告「台湾人」整体论的虚妄。如果台湾人曾经被许乃昌论证成一个整体，那末，现在这个整体和大陆上的国民革命一样，终于破裂了。这种整体，终究只是资产阶级用来欺骗劳苦大众的幻想。
二、台湾共产党的台湾民族论、独立论，以及共和国论
既然前面提到了台共1928年纲领，那么以下就接着用台湾共产党的第二份纲领--1931年纲领--展开讨论。1931年纲领同时废除了「台湾民族」、「台湾共和国」口号，以及「台湾民族独立」口号，并用「国内民族一律平等」、「工农民主专政的苏维埃」、「台湾独立」三个口号来替代它们。（台湾总督府警务局, 1939：第三章「共产主义运动」）1931年的删改正反映出台共对于台湾实际处境之认识的提升，而且有助于我们重新理解1928年纲领：
（一）首先，用「国内民族一律平等」替代「台湾民族」口号，即同时直面了台湾人民尚未形成一个民族、而且还有多族群并存岛内之事实。台共1931年纲领将岛内族群区分为原住民、日本人，以及中国国籍的「中国人」。
不过，台共领导人苏新（1907-1981，日共、台共、中共党员，台盟创盟成员、全国政协委员）对于1928年纲领的「台湾民族」口号提出更尖锐的解释：
「我们这里说的『台湾民族』，指的是居住在台湾的『汉民族』和『高山族』，并不是指别的什么『台湾民族』。因为世界各民族中，不论是政治学上，或人类学上，从来没有听说过有什么『台湾民族』这个名词。」（苏新, 1993：页263-264）
也就是说，汉民族是一个「台湾民族」，而原住民族（高山族）也是一个「台湾民族」。虽然1928年纲领确实把「台湾民族」视为华南汉民族移民「渡台结成」的产物，而且正是这些汉移民把台湾原住民族（「蕃人」）赶到深山里，但与其说这份纲领区别了谁是台湾民族或者谁不是台湾民族，不如说当时已经认识到台湾岛内族群多元杂居的现实，而汉民族是最有利于成为线性历史叙述主体的一个「台湾民族」，于是汉民族得到叙述；原住民族则成为不被叙述，从而不被命名的另一个「台湾民族」。[4]
（二）其次，用「台湾独立」代替「台湾民族独立」口号，[5]则是减少不必要的误会，并保持同日本帝国主义画清界线的立场。亦如苏新所言：
「『台湾民族独立』这个词，严格推敲起来，在字义上可能会引起误解，被误认为是指一种民族叫做『台湾民族』的独立。所以我们第二次（1931）讨论这个纲领的时候，做了一些修改，把『台湾民族独立』改为『台湾独立』，删去『民族』二字。同样，『台湾民族独立运动』，字义上也做二种解释。一种解释是：『台湾』的『民族独立运动』；另一种解释是：『台湾民族』的『独立运动』。我们这里指的是第一种解释。......当时的所谓『独立』，当然是指『脱离日本帝国主义的统治』，自己成为『独立的国家』。当年第三国际领导下的任何殖民地的革命斗争都是采取这种方针的。......」（苏新, 1993：页264）
（三）至于用「工农民主专政的苏维埃」口号替代没有明确规定专政性质的「台湾共和国」口号，不但反映了台共理论水平的提升，更通过「工农民主专政」口号而保留了台湾与正在成形的「中华苏维埃」统一的可能性。[6]苏新又指出：
「至于『独立』以后，怎么办？第一个纲领是提出『建立台湾共和国』。第二个纲领是提出『建立工农民主独裁的苏维埃政权』（此时，大陆瑞金已有中央苏区）。其他，我们就很少去考虑了。因为我们是现实的『革命者』，而不是脱离实际的『幻想家』。当年，我们只能考虑到这一点，至于以后怎么办？那就要看全世界尤其中国革命的发展来决定了。......打倒日本帝国主义以后，台湾应不应该归还中国，旧台共的人并不是没有考虑过。问题是，台湾要归还什么样的中国？打倒日本帝国主义，这是革命，但革命以后，建立什么样的政权，这才是最重要的，......当时，整个中国正由地主买办资产阶级和帝国主义代理人蒋介石统治着，中国人民正在进行『打倒国民党』的人民革命战争。在那样的情况下，在台湾的共产党人能提出，『台湾归还地主资产阶级统治的旧中国』吗？当时，旧台共只能提出『拥护中国革命』。至于台湾能不能归还中国，什么时候归还中国，那是中国革命成功以后的事情。但思想上是有『台湾归还中国』的准备。因此，建立政权时就考虑到采取和『中国苏维埃政府』同样建制（第二个纲领），这一点非常重要。」（苏新, 1993：页265-266）
而且，实际上当时的中华苏维埃也确实向台湾各左派团体提出选举代表参与「一苏大」的建国会议。可惜之处在于，岛内最终未能真正派遣代表成行。关于以上史实，此处不再赘述。[7]
更重要的是：理解二十年代台湾左翼运动民族主义倾向的关键，并不在于究竟表现为中国民族主义还是「台湾民族主义」。而在于当时的运动视野早就已经超越一岛的民族主义，并包容在更大的解放问题之内。需注意，当时的中华苏维埃实际上也是「东亚苏维埃」。因此当两岸共同提出工农民主专政的苏维埃口号时，实际上是通过民族主义和国际主义的重合而构思出一条克服帝国主义分裂两岸的道路。如果要谈「阶级民族」，又岂能忽视这种通过「阶级」而在两岸之间创造出来的新的连带？这才是真正保持「阶级」性格的「民族」论！即便这是今天恐已失去的、属于运动本身的内在视野--但我们不该忘却。
三、小结
总的来说，「阶级民族」这种思路，在二十年代前后并不少见。除了许乃昌及其平社时期的同志们之外（平社由日本、韩国、以及两岸青年所组成），李大钊就曾经把中国规定为世界性的无产阶级民族。[8]但即便把民族视为阶级的，也不会像吴叡人那样，仅仅把民族的阶级性缩限在一「国」之内的「『社会』（阶级/分配）」，从而断绝了阶级性民族观与国际连带之间的关系。
就算不谈阶级，不要谈什么左翼色彩，民族也有国际连带的可能。套句Duara的话，「所有真正的民族主义都有一种跨国界的想像力」（Duara, 2009：页11）。这也是吴叡人知道的。虽然吴叡人的「贱民」论并不包括更「贱民」的琉球，但也不能保证他的民族主义就不跨界--就像他从去年反媒体垄断运动以来据说也开始「反帝」乃至「支持巴勒斯坦」一样；虽然这一切只让我觉得台湾确实是一个讲话不必负责，而所有许诺又都非常轻巧与廉价的岛屿。--或许吴叡人的民族主义真的也具有跨国界的想像力，但我更相信是跨国界到安保条约所系起的日本与美国，以及一切美军基地。
话说回来--从吴叡人所推出的一系列论述来看，具体讨论阶级与民族之间的关系似乎是没有必要的。因为他以「阶级」为中介而所欲求的，恰恰不是「阶级」，而只是「民族」。惨遭「隐没」的阶级分析，正以其自身悲剧的道德意义，成就吴叡人的台湾悲剧，并终于只能是荒谬剧。
注释：
[1] Tetitskii （2010）所披露的共产国际台湾档案证实：长期争论的「中共中央代表彭荣」，其真实身分就是任弼时，而非以往所传说的彭派或瞿秋白。
[2] 实际上台共1928年纲领关于台湾民族的部份论述来自日共为这份纲领所草拟的母本，〈政治デーゼ草案〉（山辺健太郎, 1971）。因此，必须把日共提供的理论资源考虑进来。但又由于这份纲领最终是在台共以及中共代表任弼时的讨论中完成，而且确实修改了不少内容，所以也不能认为台共毫无反思地将日共草案照单全收。
[3] 以下关于许乃昌的讨论俱来自邱士杰（2007、2009），不再另注。
[4] 现知的台共档案显示出台共对于原住民的认识有一个发展的过程。除了1928年纲领之外，1930年新拟的台共〈政治大纲草案〉（不晚于1930年6月）开始提到要派同志到原住民中工作，甚至扶助他们建立一个「党」。但仅止于此。雾社事件（1930年10月）的爆发让原住民问题上升成为台共党内路线斗争的焦点之一。然而雾社事件之后，原住民问题却成为大问题，甚至在翁泽生与谢雪红之间上升成为互相攻讦的争论点。相关档案可见：〈谢氏阿女豫审庭ニ于ケル供述要旨〉（台湾总督府警务局, 1939：页686-687），Тертщкий （2005：377, 439, 543, 524）。
[5] 严格来说，1928年纲领也有「台湾独立」口号，但很少见。总的口号还是「台湾民族独立」。因此1931年纲领其实是把1928年纲领里的两个「独立」口号归并成一个「独立」口号。
[6] 关于台共1928年纲领在专政问题上的暧昧性，参见邱士杰（2010b）。
[7] 关于台共派遣代表参与中华苏维埃建国的细节，参见邱士杰（2010b）。
[8] 参见Meisner （1989：页204-205）对李大钊的评论。
征引书目（拼音序）：
Duara, Prasenjit. （2009）。《从民族国家拯救历史 : 民族主义话语与中国现代史硏究》（王宪明译）。南京：江苏人民出版社。
Meisner, Maurice. （1989）。《李大钊与中国马克思主义的起源》（谢荫明译）。北京：中共党史资料出版社。
邱士杰（2007）。〈从〈黎明期的台湾〉走向「中国改造论」--由许乃昌的思想经历看两岸变革运动与论争（1923-1927）〉。《史绎》，第35期（台北），页69-140。
---（2009）。《一九二四年以前台湾社会主义运动的萌芽》。台北：海峡学术出版社。
---（2010a）。〈《台湾共产主义运动与共产国际（1924-1932）》若干考订之辨析--以翁泽生新见逸文〈日本帝国主义铁蹄下的台湾〉为中心的讨论〉。《史原》复刊第1期[总第22期]（台北），页259-292。
---（2010b）。〈中华苏维埃与台湾（1930-1931）：从苏新的"两岸苏维埃统一论"谈起〉。论文发表于：重庆「第一届台湾史研究论坛--台湾光复六十五周年暨抗战史实学术研讨会」。
若林正丈（1983），〈台湾抗日运动史研究〉（东京：研文出版，1983），277。
山辺健太郎（编）。（1971）。《台湾》（二）。东京：みすず书房。
苏新。（1993）。〈关于「台独」问题（1980.5.5）〉。收录于氏着，《未归的台共斗魂》（页258-304）。台北：时报文化出版企业有限公司。
Tetitskii, K. M., & Belogurova, A. E.（编）（2010）。《台湾共产主义运动与共产国际：（1924-1932）硏究、档案》（李随安与陈进盛译）。台北：中央硏究院台湾史硏究所。
Тертщкий, К. М. , & Белогурова, А. Э. (Eds.). （2005）. Тайваньское коммунистическое движение и Коминтерн (1924-1932гг.). Moscow: AST, Vostok-Zapad.
台湾总督府警务局（编）。（1939）。《台湾总督府警察沿革志第二篇．领台以后的治安状况（中卷）．台湾社会运动史》。台北：台湾总督府警务局。
吴叡人。（2006a）。〈台湾后殖民论纲：一个党派性的观点〉。《思想》，第3期（台北），页93-103。
---。（2006b）。 〈福尔摩沙意识型态--试论日本殖民统治下台湾民族运动「民族文化」论述的形成（1919-1937）〉。《新史学》，第17卷第2期（台北），页127-218。
---。（2008）。〈谁是「台湾民族」？连温卿与台共的台湾解放论与台湾民族形成论之比较〉。收录于陈慈玉（编），《地方菁英与农民运动》（页199-229）。台北：中央研究院台湾史研究所。
许乃昌（1926），〈驳陈逢源氏的中国改造论（续．完）〉，《台湾民报》第129号（1926，东京），10。
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胡清雅：吴叡人〈贱民宣言〉批判的一点补充
24/04/2013 | 胡清雅 ｜人文与社会
摘要:〈贱民宣言〉看似以「弱小民族」作为立场，矛盾地既批判、又捍卫「民族」的「自决权」，其中的吊诡之处，是铲除了历史过程中的整个列宁的「民族自决」范畴与其历史意义，以及台湾反殖民运动当中的具体实践。应该说，〈贱民宣言〉既恨又爱、既撇嘴又想要的「民族自决」（以及与其共构的整套文明社会进步观的欺罔性）正是威尔逊原则在21世纪的具体实现。
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谢谢赵刚老师翻出旧文重新下注，才又拜读了吴叡人的〈贱民宣言〉。针对〈贱〉文，已有了重要的好评论（见文末连结中赵刚的评论与邱士杰的补评），在此基础上，这里就只补充一点，也就是关于〈贱民宣言〉开宗的立论基础「民族自决」的问题。
原文链接：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php?3821/c12
贱民宣言
-或者，台湾悲剧的道德意义
24/04/2013 | 吴叡人｜人文与社会补充资料
胡清雅：吴叡人〈贱民宣言〉批判的一点补充
24/04/2013 | 胡清雅 ｜人文与社会
摘要:〈贱民宣言〉看似以「弱小民族」作为立场，矛盾地既批判、又捍卫「民族」的「自决权」，其中的吊诡之处，是铲除了历史过程中的整个列宁的「民族自决」范畴与其历史意义，以及台湾反殖民运动当中的具体实践。应该说，〈贱民宣言〉既恨又爱、既撇嘴又想要的「民族自决」（以及与其共构的整套文明社会进步观的欺罔性）正是威尔逊原则在21世纪的具体实现。
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谢谢赵刚老师翻出旧文重新下注，才又拜读了吴叡人的〈贱民宣言〉。针对〈贱〉文，已有了重要的好评论（见文末连结中赵刚的评论与邱士杰的补评），在此基础上，这里就只补充一点，也就是关于〈贱民宣言〉开宗的立论基础「民族自决」的问题。
「民族自决」论，被〈贱民宣言〉作为「弱小民族」的自然「出路」，又以国家间霸权秩序（帝国）来反批它的欺罔，强调台湾未能实现「主权国家」的悲剧性格（想玩游戏，却连棋局都进不去）。需要被问题化的正是「民族自决」一概念，因为它发展过程与历史实践，一点都不那么想当然耳，它见证了两条几乎平行的左右翼版本：一是威尔逊版本的「自决」（self-determination）；另一则是列宁就弱小民族解放问题而发展的「民族自决」（national self-determination）。
简单来说，前者设定了国家间体系中以文明的「主权国家」作为单位的谈判格局，它的提出过程重整了一战后世界秩序，包括了以「立宪民主」为核心的「美国模式」对外输出；而列宁原则的焦点则次关于弱小民族、殖民地／半殖民地人民如何「解放」于殖民主义、帝国主义压迫，而与它相制约的则是被压迫民族之间的联合，以及民族解放必须扣合阶级解放--「跨民族的无产阶级斗争」以及运动组织上的跨国统一。换句话说，列宁民族自决原则下的实践者，正是1920年代之后的共产主义运动国际主义连带。〈贱民宣言〉中的「民族自决」，语言看似亲近列宁原则，但它的前提与企图，却恰恰服膺了威尔逊的自决论。
那就来仔细看看威尔逊自决论的内容吧，下方简列了它的发展过程（注1），在其中我们可以看到，殖民地的「人民主体」逐渐被「殖民地人民利益」与「民意」所置换，「民族自决」也被置换为「自决」；而「主权国家」作为它的前提，更是它的直接效果：
- 1916年5月27日演讲，威尔逊第一次提出战后秩序重整的核心原则：主权国家之内与之间的政治协商需要以「被统治者的同意／以合意为基础」（the consent of the governed）和「各主权国家平等」（relateto each other as equals）（22）为前提。
- 1917年1月22日演讲（peacewithout victory）再申明他对于战后和平重整，是以美国价值与原则为前提，而战后国际秩序原则为「国家平等」（equality among nations）和「人民大众政府」（populargovernment），并且需要以和平（非革命与暴力）方式达成。
- 1917年3月5日演讲，依旧以「国家平等」和「民意」为两个主要原则，挑战独裁政权合法性。所谓民意，指主权疆界之中的合意。
- 1917年4月美国以「民主、弱小国家解放」为名对德宣战，强调「brotherhood ofmankind」。
- 1915-1916年列宁民族自决（national self-determination）概念提出并发展，1917年列宁宣布布尔什维克取得俄国政权，并提出「解放一切殖民地，以及一切依赖、受压迫、没有主权的人们」英法等帝国产生合法性危机。1918年1月5日英首相国重申参战目标（Caxton Hall Speech），企图以「自决」（self-determination）和「以合意为基础」（consent of the governed）抵制布尔什维克的民族自决论以拉拢英左翼，此为自由主义版本「self-determination」原则的首度出现（但仅限于欧洲与非土耳其地域的奥图曼帝国）。
- 1918年1月8日，威尔逊发表「14点声明」（Fourteen Points）重申美国参战目标与战后和平秩序方案，但其中并未阐明「self-determination」立场，主要讨论在于地理区域重整。声明的第五点虽然专门处理殖民地问题，但当中却仅涉及「殖民地人民的利益」（the interests of colonial populations），且为他者裁定，而非殖民地民族自决（40）。是为威尔逊对列宁民族自决的回应。
- 1918年2月11日，威尔逊再次宣读「14点声明」，首次提出「自决」（self-determination）一词（但其核心仍就是人民的「利益」），关于战后国际秩序重整的问题，则是强调「自决」（self-determination）和「合意政府」（government byconsent）。
- 1918年7月4日佛农山美国独立日演讲，强调战后国际秩序需以「人民大众的合法性」（popular legitimacy）为基础，而关于领土、主权、经济、政治关系的任何安排，则需：「principles of honor and of respect for the common law of civilized society that govern the individual citizens of all modern states in their relations with one another」（44）。
我们注意到，当中不断重复提及的「原则」是：equality of nations（弱小国家在国际间协商权利）；right over might（和平的国际秩序重建）；consent of the governed（强调国际协商需得到人民同意，同时此为国家政府的合法性），最后一点在1918年2月之后成为「民族」有权进行「自决」（the right of peoples to "self-determination"）。而关键在于，行使自决权、达到「合意」的「主体」，到了最后越来越清晰：他必须是一个现代国家文明社会范围内的公民个体，而以此为基础产生的法律与民意，才会得到国家间体系的认可与尊重。也就是说，威尔逊自决原则的设定，其实并不适用于非文明的「落后」地区。这样的理解，于是合理化了威尔逊自身的种族主义，以及他在美国殖民地菲律宾问题上持的相反态度。
在此，我们看到了威尔逊「自决」与列宁「民族自决」的本质差异：相较于布尔什维克所使用的「national self-determination」，威尔逊并未使用「民族自决」，而仅使用「自决」。因为，在威尔逊那里「自决」等同于「self-government」和「government by consent」等先行概念，这成为战后国际秩序重整「普遍价值」（注2），它虽然达成了某些殖民地的民族国家化（所谓的「去殖民」），但它的本质与政治目的，决定了它不可能适用于一切弱小民族与殖民地半殖民地人民的斗争。而现实中，威尔逊原则成为美国一战末期至战后「美国模式」的意识型态宣传战核心，用来与列宁的民族解放进行对比。
有了这些认识，我们在去对照〈贱民宣言〉的开头二段。文中看似批判了「民族自决」以及主权国家体系内的霸权结构，但这样的批判并未导向一个列宁主义式的民族解放论与无产阶级斗争，而是要求台湾必须至少具备「主权国家」形式，才能参与游戏、才能联合「弱小国家」以和霸权竞争。而整篇宣言，更以牢固化「台湾」作为疆界与行使主权的绝对必要性，来巩固「民族」的范畴（原住民主体在其中又是点缀了）。
吴叡人是理解历史的，那他应该知道，早在1919年巴黎和会上霸权国家的贪婪嘴脸早就已经宣告了威尔逊原则的破产，而列宁的民族自决原则在1917年俄国革命过程中树立，并为之后各地共产党组织接受采用；而研究台湾史的吴叡人更该知道， 1921年开使由民族资产阶级主导、持续10年之多的台湾设置议会请愿运动，以及在1920年代中期之后农民组合成立、台湾文化协会左倾、台共成立所展开的具有阶级斗争、民族解放、无产阶级连带、国际主义性质的运动与实践，具体体现了1920年代台湾反殖民运动从「威尔逊主义」走向「列宁原则」的分歧与转向。某种程度上，是阶级性质规范了它的民族面向。
吴叡人是理解历史的，那他应该知道，早在1919年巴黎和会上霸权国家的贪婪嘴脸早就已经宣告了威尔逊原则的破产，而列宁的民族自决原则在1917年俄国革命过程中树立，并为之后各地共产党组织接受采用；而研究台湾史的吴叡人更该知道， 1921年开使由民族资产阶级主导、持续10年之多的台湾设置议会请愿运动，以及在1920年代中期之后农民组合成立、台湾文化协会左倾、台共成立所展开的具有阶级斗争、民族解放、无产阶级连带、国际主义性质的运动与实践，具体体现了1920年代台湾反殖民运动从「威尔逊主义」走向「列宁原则」的分歧与转向。某种程度上，是阶级性质规范了它的民族面向。
换句话说，〈贱民宣言〉看似以「弱小民族」作为立场，矛盾地既批判、又捍卫「民族」的「自决权」，其中的吊诡之处，是铲除了历史过程中的整个列宁的「民族自决」范畴与其历史意义，以及台湾反殖民运动当中的具体实践。应该说，〈贱民宣言〉既恨又爱、既撇嘴又想要的「民族自决」（以及与其共构的整套文明社会进步观的欺罔性）正是威尔逊原则在21世纪的具体实现。
注1：此处对于威尔逊主义发展的过程，整理自Erez Manela在《The Wilsonian Movement》一书，括弧中的数字为页码。这些摘要整理出自2011年春汪晖来新竹交大社文所进行一学期的讲学，课程名称「亚洲视野：中国历史的叙述」的课堂导读笔记。参考Erez Manela: The Wilsonian Movement, Chapter 1,2,3,5 New York:Oxford University Press, 2007.
注2：这里引了威尔逊主义的几段文本，来观察其中的主要问题。「We believe...that every people has a right tochoose the sovereignty under which they shall live...thesmall states of the world shall enjoy the same respect for their sovereigntyand for their territorial integrity.」 （1916年3月）；「『the united state could stand for noothers』-but at the same time could and should beapplied universally, since they held 『the affectionsand convictions of mankind』 and were shared by 『forward looking men and women everywhere, of everymodern nation,of every enlightened community.』」（1917年1月）「general principles of open diplomacyrather than secret treaties, freedom of the seas and of trade, the reduction ofarmaments and the establishment of an 『association ofnations』 that would guarantee the 『political independence and territorialintegrity』 of great and small states alike...」（1918年1月8日，14点原则 ）「It would be predicated on 『the settlement of every question, whether of territory, of sovereignty,if economic arrangement, or ofpolitical relationship, upon the basis ofthe free acceptance of that settlement by the people immediately concerned.』」；「The peace settlement would have to replace an international systembased on power with an international society in which interaction among nationswould comport with the 『principles of honor and of respect for thecommon law of civilizedsociety that govern the individual citizens of all modern statesin their relations with one another.』」（1918年7月4日，佛农山美国独立日演讲）这些发表内容，可以看见威尔逊宣言中，构成「自决」的前提，至少包括主权（sovereignty）、疆域（territory），而以主权国家作为自决单位的则是「现代国家」，它由经过启蒙的个体市民（enlightened, individual, citizens）构成。这是「国家-国家」的现代国家之间的国际秩序，在此的govern by consent形式也就是立宪民主，也是参与国际决议、享有国际平等权与自决权的前提。
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贱民宣言
-或者，台湾悲剧的道德意义
24/04/2013 | 吴叡人｜人文与社会补充资料
[Pariah Manifesto, or The Moral Significance of the Taiwanese Tragedy]
-黑格尔，《历史哲学讲义》
「历史是一场我想要从中醒过来的恶梦。」
-Stephen Dedalus, in James Joyce, Ulysses
I
帝国主义时代，强权夹缝中的弱小民族的出路是民族自决。二十世纪两次大战的民族自决浪潮造就今日的主权民族国家体系，然而这是一个矛盾、伪善而保守的体系。它在帝国强制划定的边界之内宣告民族独立。它揭橥普遍的原则，却从事选择性的实践。它诞生于帝国之瓦解，却护卫现存的国家边界。二次战后的主权民族国家体系，因此并非民族主义（nationalism）原则的实现，而是国家主义（statism）理念的扩散。所谓The United Nations不是捍卫全人类永久和平的自发性民族邦联，而是垄断国家形成权，维持现实权力平衡的主权国家加特尔组织（cartel of sovereign states）。
当代主权民族国家体系内部的权力分布极不平均，然而所有成员国享有形式的平等，因此小国得以在设定的游戏规则下进行国家的合纵连横，以逃避或缓和来自大国或强权的压力。这是前一波反殖民民族主义运动的遗泽：它没有完成民族解放的目标，但它赋予了部分弱小民族以独立主权国家的政治形式，使这些弱小民族得以运用主权国家的保护壳，持续进行民族解放的斗争。与此相对，未能在反殖民民族主义浪潮中建立自己国家的弱小民族，则大多被永久排除于当代主权民族国家体系之外，无路可出。当新帝国以民族国家形式借尸还魂，并以「民族或解放之名」对这些「历史领土」或「无主地」虎视眈眈的今日，他们只有受困、挣扎、坐以待毙，或者盲目等待某种历史偶然的发生-比方说，帝国的突然崩解。
在帝国夹缝中，弱小者试图反抗：有国家者合纵连横以寻找出路，无国家者，或者有国家而不受主权国家体系承认者，则孤立无援饱受羞辱。在帝国夹缝中，不同型态的弱小者民族主义正在发荣滋长、方兴未艾。奴隶还在反叛，理性尚未完成，然而帝国的主宰者们却忙着宣告历史的终结-这就是当代台湾悲剧的世界史根源。
II
彷佛十九、二十世纪之交的欧洲，当代东北亚也是潜伏着民族主义冲突与民族国家对峙的危险地带。三重结构性因素，决定了当代东北亚的民族主义格局：未完成的区域性民族解放工程，逐渐丧失平衡的多极体系地缘政治结构，以及不平均的资本全球化。
III
首先，东北亚民族国家形成的历史运动尚未完成。当代东北亚的民族国家体系是帝国主义与民族主义长期交锋的产物，它形成于十九世纪中叶到二十世纪后半的一个半世纪之间。在西方帝国主义压境下，日本以官方民族主义的形式率先于1870年代完成民族国家之转化，并向周边地区进行帝国主义扩张，试图取代倾颓的中华帝国。1945年战败，帝国解体，日本本国在 1945-52年之间沦为盟军占领地。在美国主导的外来统治下，日本被强制赋予和平宪法，剥夺军备权，并且纳入旧金山和约体制，成为实质上的美国附庸。中国在1895年甲午战败后才开始由帝国转化为民族国家，然而它必须经历半世纪的反帝群众民族主义与战争动员，直到1949年才在中国本土完成统一民族国家的建构。尽管如此，中国在冷战时期始终被美国围堵在东亚大陆，壮志难伸，也未能完成兼并台湾之目标。在韩国，从封建王国向民族国家转化的胎动出现于十九世纪末期，但是现代韩国民族意识，是在日本殖民统治期的反日民族主义动员过程中成熟的。然而统一的民族意识并未建立统一的民族国家：1945年日本战败之后，韩半岛分别为美、苏占领，1948年，南、北韩分别在美、苏主导下各自建国。在台湾，日本殖民统治在1920年代激发了最初的台湾民族主义，但是1945年的强制领土移转，以及1949年中国国民党在台湾建立流亡的中华民国政权，限制了台湾民族主义的进一步发展。讽刺的是，历经半世纪无母国的殖民统治，以及80年代以来的民主化之后，流亡的中华民国逐步本土化，形成「中华民国在台湾」这个折衷形式的领土国家。
从民族主义观点而言，东北亚地区过去一个半世纪的国家形成处于一种受挫的，未完成的状态。中国民族主义强烈渴求修补受伤的尊严，恢复帝国时代的荣耀，并且完成民族解放的最后工程-「收复」台湾。日本民族主义渴望摆脱美国附庸地位，洗刷侵略者污名，成为一个具有自主国防力量，以及与其经济实力相称之政治地位的「正常国家」。韩国民族主义渴望完成两韩统一之悲愿，以迈向区域强权之路。台湾则在日益成熟的民族国家意识驱动下，努力追求成为被主权民族国家体系接纳的「正常国家」。有如十九世纪末叶欧洲的integral nationalism时代一般，二十一世纪初期东北亚的民族主义者们依然热血沸腾，因为受挫的梦想必须完成，受压抑的热情必须宣泄。这些受挫的热情指向一个共同主题-国家正常化，然而各国国家正常化的目标之间充满或隐或显，直接或间接的矛盾冲突。东北亚民族主义者们相互猜忌、彼此掣肘，我们依旧走在历史的正午，惊惧地等待暴力的发生。
IV
其次，东北亚地缘政治结构正在逐步诱发帝国的冲突。中国经济与军事力量的日益壮大，正在将东北亚的地缘政治结构，由九○年代的平衡多极体系，转化为不稳定、不平衡的多极体系。换言之，日益壮大的中国势将寻求区域霸权的地位，而潜在性区域霸权的出现，已经开始引发新一波的合纵连横。为防制中国成为东北亚霸权，美国与日本正在逐步强化军事同盟，并且收编台湾。为逃避中国之兴起，台湾寻求加入美日同盟，或者成为其附庸。为抗拒美国对东北亚乃至韩半岛的干预，韩国选择与新兴中国结盟之策略。战略学者John Mearsheimer 的「攻击性的现实主义」（offensive realism）主张，国际政治的无政府结构，迫使无攻击意图的强国必须选择以攻击作为防御。当代东北亚不稳定的多极体系，正在逐步诱导美、中两强进行对彼此先制攻击之准备，并且也逐步将周边邻国卷入这场正在发生的结构性冲突之中。
V
第三，不平均的资本全球化扩张，导致全球规模的资源、财富与权力之不平等分配，以及位处边陲的新兴国家之发展困境，从而刺激了边陲对中心的反弹。边陲对中心反弹的主要型态，就是民族主义。边陲的后殖民民族主义表现在两个层次：一方面，边陲地区的政治菁英必须运用官方民族主义与民族国家制约外来资本，以进行本地的资本积累与社会整合：另一方面，边陲地区的群众也经常动员民族主义与本土文化符号，由下而上地向国家要求政治参与、经济重分配与社会正义。尽管面临菁英操控与民粹主义之风险，民族主义依旧是后殖民边陲合法性最高，最具有群众基础之意识型态。以韩国、新加坡，以及近二十年来的中国、泰国为代表的东亚发展型国家，就是后殖民民族主义的一种特殊类型。面对日益扩张深化的资本全球化，发展型后殖民民族主义并未退缩：它的典型策略是，将全球化论述「挪用」为发展国家经济利益的工具。
VI
东北亚的当代是民族主义、民族国家，以及帝国的年代：长期受压抑的区域性民族主义能量等待宣泄，新帝国扩张引来旧帝国干预，傲慢的资本全球化入侵激发了在地的官方与群众性民族主义。在东北亚的民族主义格局下，国际政治的游戏规则仍然是权力平衡的古典现实主义原则。帝国强权彼此猜忌，各自结盟，并且不时裹胁弱小，作为争霸的棋子。小国的选择，只有与不同帝国强权远交近攻，合纵连横，或者接受裹胁、兼并、支配。在东北亚的民族主义格局下，小国没有逃离帝国强权掌握的选择。
这是国际政治经济与历史发展的结构性逻辑，不因个人主观意志而转移，更不因观念论者的理论建构而改变。竹内好理想化「中国」与「亚细亚」的目的在重构日本民族主义-所谓「正常」或「健全」的日本民族主义，而当代东北亚各国的新亚细亚主义或「东亚」论述的目的则是在重构各国民族主义的意识型态基础，以为某种相对进步的区域主义或民族国家结盟形式铺路-比方说，以抛弃历史恩怨的中、日、韩三国为核心的「东亚共同体」。无论是竹内好，或者部分源于竹内好的当代新亚细亚主义，都是进步民族主义的变形。这些战后亚细亚主义的目的在驯服，而非扬弃民族主义。他们并未挑战主权民族国家体系对国家形成权的垄断，也无法超越权力平衡的现实主义原则。这就是为何在种种战后亚细亚主义的主张中，我们从来就找不到台湾的位置：因为台湾甚至还没有取得参加这场进步游戏的资格-主权国家的身分（sovereign statehood）。然而只要中国不放弃想要领有台湾的复国主义（irredentism）主张，台湾就不可能取得主权国家资格，也就不会有机会参与任何形式的东亚共同体。包容的亚细亚主义理想，终究必须迁就强权政治的现实，而成为另一个排除弱者，乃至可能合理化未来帝国扩张的意识型态。就此而言，当代亚细亚主义甚至不如八十年前孙文的大亚细亚主义，因为孙文「济弱扶倾」的主张同时挑战了帝国主义、强权政治，以及主权国家原则。无论如何，唯思想主义（intellectual-ism）不能解决盘根错节的历史政治问题。政治问题，终究必须回到政治领域中寻找答案。早在近三十年前，海外中国思想史家林毓生就已经提出这个锐利的洞见了。
VII
历史遗留的政治问题没有唯思想主义的答案。在东北亚民族主义格局下，新帝国呼之欲出，旧帝国盘桓不去，而小国或者在夹缝中机会主义地合纵连横，等待变成另一个大国，或者根本无路可出，坐困愁城。而不论是帝国强权的争霸，或者弱小国家的求生，都在日益一日地强化彼此的民族主义。这就是东北亚近代史遗留下来的政治难题，它是多重因素汇聚形成的结构性难局，没有唯思想主义的解决方案，否则康德早在 212年前的〈永久和平：一个哲学的考察〉（1795）中就为我们预先提出解答了。
VIII
帝国夹缝中的弱小者没有逃离帝国的选择。已经掌握主权国家形式的小国，「如蛇蝎般精明，如鸽子般温驯」地周旋于帝国强权之间，远交近攻，有时尚且热烈扮演帝国的打手与看门人，防止被帝国挟制的更弱小者夺路逃生。那些尚未拥有主权国家形成，或者拥有但却不被主权国家体系承认的更弱小者，则甚至没有与帝国周旋谈判结盟的本钱。人为刀俎，我为鱼肉：他们的命运是被帝国挟持，成为帝国争霸的棋子。他们的民族生命史是他律的、外部决定的。他们的民族主义原本就是帝国争霸，连续殖民的偶然产物，而他们的民主则是挣脱他律宿命，追求自主的谦逊渴望。然而当代弱小民族的民族主义是未完成而且不可完成的，他们透过「每日举行的公民投票」建构的民主必须是不完整而且不可完整的，因为完成的民族主义追求自己的主权民族国家，完整的民主追求自我决定的主权人民（sovereign people），而这将破坏区域的权力平衡，干扰帝国争霸的布局。当代帝国主义者称呼此种未完成而不可完成的弱小民族困境为「现状」（status quo）。必须理解的是，当代帝国主义者未必是天生的恶棍-他们是结构性诱因下的扩张主义者。俾斯麦说，普鲁士必须「打垮那些波兰人，直到他们丧失一切希望，倒地死亡；我非常同情他们的处境，但是如果我们想要生存，我们别无选择，只有消灭他们。」对的，帝国夹缝中的弱小民族，或者被裹胁成为争霸的棋子，或者在与自己无关的争霸过程中被获胜的帝国吞噬。这是结构性的存在悲剧：没有好人坏人，超越善与恶之外，由强者与弱者共同演出的「无路可出」（huis clos）的悲剧。
Formosissima Formosa !─从在世界史现身的那一刻起，是否台湾就注定扮演那美丽而徒劳的受困者，永恒的贱民？
IX
台湾悲剧的道德意义之一是，作为主权民族国家体系的贱民阶级之一员，我们和所有其他被排除的贱民之存在，见证了国际政治中牢不可破的现实主义真理，以及所有无视于这些贱民处境的理想主义宣称与道德教条之伪善。做为台湾人，我们不得不是结构性的怀疑主义者。我们不得不重估一切高尚的价值。
X
台湾悲剧的道德意义之二是，结构性的怀疑主义并不导致虚无主义；相反的，怀疑主义导致一种疼痛而清醒的生存欲望-不是希望，而是生存欲望。不只如此，那种生存欲望不是醺然的，而是疼痛而清醒的，不是超越的，而是现世的。贱民时刻承受的羞辱践踏使他疼痛，疼痛却使他保持清醒。贱民永远面临的毁灭阴影使他渴望生命、渴望存在，存在于这个残酷、无意义的、荒谬的，然而又如此美丽的现世。这种疼痛而清醒的生存欲望，是一种向无意义的残酷现世要求意义，要求承认的欲望，那是贱民追求「自由」的形式。
「正因这条道路受到阻碍，我们才要往这条道路继续前进」（Cahiers, Albert Camus）。是的，因为我们别无选择。尽管世界放逐了我们，我们却更执拗地面向世界，因为这也是我们的世界，我们唯一的世界。
XI
贱民的困境强迫成就了道德的民族，然而困境的道德意义不会终结困境，道德主义也不会解放贱民。在帝国强权眼中，贱民困境没有任何实践的意义-它属于某种悲剧美学的范畴：「旁观那必然毁灭的命运，我们优雅地轻叹，我们世故的灵魂获得净化。啊贱民的悲剧，救赎了帝国的堕落......」
那么，贱民自己又有什么出路？有什么救赎？
XII
悲剧的命运需要悲剧式的救赎启示-比方说，艾斯奇勒斯的〈被束缚的普罗米修斯〉。远古人类能预知自己必然的毁灭，而这使他痛苦而绝望。为了救治预知死亡的痛苦之病，普罗米修斯给了人类两个礼物：盲目的希望与火。盲目的希望使人类不再预见死亡，火则带来技艺，而技艺将人类带离不见天日的洞穴，使人拥有理性，成为自己的主宰。然而这是不完整的理性，不彻底的救赎。艾斯奇勒斯借普罗米修斯之口写道：「技艺远比必然脆弱」-完整的理性如阳光般彰显真实，然而出了洞穴的人类只能在星光之下，勉强辨识，但却无法洞察生命之真相。人类的代表伊娥诉说，如今她更加痛苦，却又不知痛苦的根源，她向普罗米修斯要求第二次的救赎。被捆缚在悬崖上的普罗米修斯预言，第二次的，也是真正的救赎来自日后的王者之族，伊娥的第十三代子孙。他们将从对普罗米修斯预言的记忆之中觉醒，学会德行、礼法，并且理解城邦秩序。然后他们会推翻宙斯仰赖强制与暴力的僭政，建立最初的城邦共同体。
XIII
普罗米修斯预言的启示是，悲剧命运的解脱，必须经验两重救赎，两次技艺的传承与修习：第一次是制作的技艺，第二次是城邦的技艺，所谓statecraft。历史早已传给我们制作的技艺，因此我们如此善于制作行商，然而现在我们必须进一步学习治理的技艺。我们必须在政治现实的结构性困境中，修习、砥砺、磨练治理的技艺。我们必须在不公正的世界中，创造一个公正的城邦。然而公正的城邦是否能够带领贱民突破帝国的围堵？没有人知道。但我们确知的是，公正的城邦是一把火炬，照亮帝国的荒芜与伪善。我们并非天生的良善公民，也不是尊贵的王者之族；是困境迫使我们学习美德与技艺，围堵逼使我们面向世界。被迫向善-这是贱民的道德系谱学，奴隶复仇的另一种型态。
所以贱民所能期待的解放，不是结构性的解放，而是精神的自我强韧，以及尊严的自我修复。还有蓄势，为不可知的未来历史蓄势，当帝国突然崩解，或者当帝国挥军东指..
....
为自由蓄势，或者为有尊严的死亡蓄势。
XIV
「风吹自由心」-南明朱氏的最后血胤在1683年台湾陷落之际写下的绝笔。请容许我将这句诗，献给这个不道德的世界中所有受困的，并因此被迫向善的，坚强而骄傲的贱民。
（2007/8/31深夜初稿成于南港：2007/9/30午后修订于南港，时日光中有风有雨）
